اروس و جنون فیلسوف

از جنبه های گوناگون می توان این بحث را پیگیری کرد. من به تاریخی که ارتباط ادبیات و فلسفه را رقم زده و به خصوص نقطه عزیمت ما که فرهنگ و فلسفه یونان است، اشاره می کنم. در بدو امر بین ادبیات و فلسفه قبل از ظهور اندیشه های فلسفی سقراط نوعی آمیزش برقرار بود و تفکیکی که بعدها عارض شد وجود نداشت. به این معنا که ادبیات هم آغوش با فلسفه بود و راهبرد آن هم در چارچوب ادبیات شکل می گرفت. بنابراین تراژدی های گوناگون نمود اصلی چنین رهیافتی بود که تا دوران حاکمیت فلسفه افلاطون و تأسیس آکادمی به این نحو برخورد می شد.
اما نکته مهم این است که افلاطون بنیانگذار طرحی بود که جامعه آرمانی خاصی تحت عنوان پولیتیا را طرح ریزی کرد که بعدها به زبان فارسی جمهوریت نام گرفت. در این کتاب برای اولین بار چالش تازه ای بین ادبیات و فلسفه برقرار شد. به طور کلی افلاطون در اکثر گفت وگوهای خود سخن را از استادش سقراط نقل می کند و سقراط هم میان فلسفه و خطابه (سخنوری) قائل به تفکیک شد.
به طور کلی شاعران، ادیبان و کسانی که با لفظ و واژه سروکار داشتند ذیل خطابه طبقه بندی شدند و این گروه به عنوان موجوداتی که در جامعه آرمانی باید تحت کنترل قرار گیرند دسته بندی شدند. البته در مورد دلایلی که افلاطون این تفکیک و تمایز را بین فلسفه و خطابه (ادبیات امروز) مطرح نمود؛ محققین دلایل گوناگونی مطرح کردند که شاید مهمترین دلیل موضعی است از اندیشمند معاصر انگلیسی اریک هولات که مدعی است افلاطون بزرگترین انقلاب فکری و فلسفی و فرهنگی را در یونان آغاز کرد. به این معنا که او سعی کرد چهارچوب های نگاه اساطیری را که حاکم بر زندگی و تجربه یونانی بود مورد پرسش قرار دهد و فلسفه را به عنوان نگاهی استدلالی و فرد باور جانشین رویکرد اسطوره ای کند. به این دلیل افلاطون در طرحی که برای جامعه آرمانی ریخت، مدعی شد که هنرمندان به طور عام و شاعران همواره باید در معرض کنترل های دقیق قرار گیرند. دلیل این رویکرد به موضع شاعران و ادیبان این بود که آنها راوی افسانه ها، حکایات و به طور کلی اسطوره ها بودند و اسطوره ها ماهیتی خطابی-کلامی و سخنورانه داشتند و بنابراین از حقیقت چندین مرحله فاصله می گرفتند.
به دلیل اینکه افلاطون در طرح اپیستمولوژیک خودش مدعی بود که اگر ما بخواهیم نوعی دوگونه انگاری را در اساس فلسفه قرار بدهیم هستی قابل تقسیم به ٢ ساحت است: معقول و محسوس. شعر و به طور کلی تراژدی، اسطوره و سایر انحاء کلام و خطابه در چارچوب قلمرو جهان محسوسات قرار می گرفت و حال آنکه فلسفه و به طور کلی علوم استدلالی در گستره معقول قابل بحث بود. حقیقت کجای این روابط قابل طرح بود؟ مسلماً از دیدگاه افلاطون، حقیقت در عالم معقول جای داشت و بنابراین کسانی که در قلمرو عالم محسوس بودند بیش از اینکه با حقیقت و خردورزی سروکار داشته باشند، بیشتر با افسانه ها، گفته ها و به تعبیر او اشباح و سایه ها روبرو بودند. همه ی شما بحث تمثیل غار افلاطون را می دانید، بنابراین نیازی به تکرار نیست. آنهایی که در مقاره آداب و عادات زندگی می کردند به طور کلی، همواره با سایه ها، اشباح و نور محسوس سروکار داشتند. حال آنکه سر چشمه های صورت عقلی در جای دیگری قلمداد می شد. بنابراین درون مایه های شعر و به طور کلی ادبیات رو به سوی اشباح داشت. این نگاه افلاطون نسبت به مسائلی بود که آن روز با عنوان خطابه از آن یاد می کردند. همانگونه که مطلعید تا قرن ١٨ واژه ای به نام ادبیات به کار نمی رفت. البته واژه ادب و مشتقات آن مطرح بود. ما هم وقتی صحبت از ادبیات می کنیم باید توجه داشت که صورتبندی دانایی حاکم بر واژه ادبیات و معنای آن ریشه در دستاوردهای روشنگری قرن ١٨ داشت. بنابراین ما نوعی نگاه تجدیدنظر طلبانه را در این حوزه پیگیری می کنیم. نکته ای که در اینجا قابل توجه است این که افلاطون و به معنای دقیقتر، سقراط در گفت و گوی فایدروس، منتقد سرسخت نوشتار معرفی شده اند و اگر ما واژه فوئسیس را در معنای وسیع آن یعنی ابداع و صناعت و نوآوری و خلاقیت فرض کنیم، مسئله نوشتار مصداق عینی موضوعی وسیعتر تلقی می شود.
اما یک سوال مهم و اساسی باید طرح کرد و آن این که چه فرقی میان فلسفه و شعر و به طور کلی فلسفه و ادبیات وجود دارد؟ دو اتهام اساسی بر شعر و به طور کلی ادبیات از ناحیه سقراط به روایت افلاطون در جمهور وارد شده است. اول اینکه در شعر و ادبیات ایماژ و تصویر جانشین حقیقت می شوند و همین امر ما را از فهم موجودات اصیل که در نظام افلاطونی تحت عنوان صورتهای معقول مثالی یاد شده دور می کند. به دیگر سخن در شعر و ادبیات، پندار و توهم در لباس حقیقت به مخاطب عرضه می شود. دوم اینکه شعر و ادبیات به علت ترغیب بی بندوباری و گرایش به التذاذ و عشق و به زبان افلاطونی؛ اروس، از لحاظ اخلاقی و سیاسی با مشکلات عدیده ای روبرو هستند.
جامعه آرمانی افلاطونی جامعه ای اخلاق محور و دارای ارزش های خاص افلاطونی است. بنابراین التذاذ و عشق جایگاه فرودستی را اشغال می کنند. با دقت در متن جمهوری و سایر آثار افلاطون اینگونه اتهامات هرچه بیشتر به طور مبهم و غیرقابل دفاع مطرح می شود. جمهوری و اغلب آثار افلاطون دارای منش و ماهیت شعری است و لذا در گستره ادبیات قرار می گیرد. لذا امروزه در حوزه ادبیات می بینیم که کتابها و رسالات افلاطون دارای وجهی ادبی مورد نظر قرار می گیرد. بنابراین خواننده دقیق و نکته سنج از دیرباز با این پرسش روبرو بوده که چگونه می توان میان اصل هر تصویر از طریق نوشتار و به خصوص شعر قائل به تفکیک شد؟
بنابراین نوشتار افلاطون خود وجهی شعر بوده و بنابراین در چنبره همین دور باطل قرار می گیرد. در ثانی سقراط در جمهوریت دروغ مصلحت آمیز و شرافتمندانه از ناحیه پاسداران جمهوری (فیلسوف) را به سود آرمانشهر خودش تلقی می کند و در واقع توجیه پذیر می داند. ثالثاً اروس یا عشق در جمهور به ریاضیات محدود شده و ریاضیات هم پیوندی نزدیک و ناگسستنی با فلسفه دارد و می توان هرگونه فلسفه را به تعبیر افلاطون ریاضی دانست. لذا به روایت جمهوری افلاطون باید گوهر فلسفه را از سنخ اروس تلقی کنیم. نبرد میان فلسفه و شعر یا به تعبیری ادبیات در کتاب دهم جمهوری تا آنجا پیش می رود که سقراط اخراج شاعران را به دلیل لذت جویی از آرمانشهر مجاز اعلام می کند و می گوید اگر اجازه دهیم ادیب و شاعر به مقام شهروندی در این مدینه نائل شود در این صورت به جای حاکمیت نموس یا قانون یا هنجارهای اخلاقی و همچنین لوگوس یعنی عقلیت و خردورزی ، "موز"های حماسه سرا و نغمه پرداز زمام امور را به دست خواهند گرفت و بنابراین رشته اندیشه و خردورزی گم خواهد شد. در اینجا می توانیم نموس را به رسوم و شیوه های اخلاقی ترجمه کنیم. افزون بر این در قلمرو نموس ما با استیلای لوگوس سروکار داریم و در این چارچوب است که نباید لوگوس را به قلمرو ریاضیات و دیالکتیک فلسفی محدود کرد، بلکه لوگوس در این متن دارای خصلتی اساسی است و بدیهی است اتهام علیه شعر و ادبیات به طور کلی ایرادی آنتولوژیک و معرفتی است. اما افلاطون در اینجا وجهی استثنا هم اشاره می کند و می گوید اگر شعر بتواند تنها به دروغ مصلحت آمیز و مفید برای جامعه بسنده کند می توان امتیاز شهروندی را به آن اعطا کرد. افلاطون می گوید چون ادیبان و شاعران هیچگاه به درک و تفسیر حقیقت نائل نمی شوند آنها که به حقیقت دسترسی دارند ممکن است هنر آنها را تحت نظارت خود درآورند. از طرف دیگر اگر علی رغم ستایش لفظی از دیالکتیک هیچ انسانی قادر به دریافت تفاوت میان اصل و بدل یا تصویر نباشد در این صورت آنکه عالی ترین لوگوس تلقی می شود شاید حداکثر اتحاد معقول فرزانگان باشد و بس. اگر وضع چنین است، پس تفاوت میان فلسفه و شعر و ادبیات در کجاست؟ یا به تعبیر دیگر چرا ریاضیات مدعی سرمشقی برای حاکمیت فلسفی جامعه آرمانی تلقی شده است؟ در دفتر دوم و سوم و هشتم جمهوری تأکید شده است که شاعران تراژیک و از جمله اُریتید، نباید ویزای ورود به آرمانشهر افلاطون را تحصیل کنند چرا که آنان با مردم مستقیماً سخن می گویند و رژیم های سیاسی را به استبداد و دموکراسی می کشانند. اگر یادتان باشد در نگاه افلاطون، دموکراسی وجه ناخوشایندی از نظام حاکمیت بوده است و با دموکراسی به معنای مدرنش تفاوت آشکاری داشته است. به گفته سقراط، دموکراسی آزادی را وجهی خیر قلمداد می کند و همین باعث می شود که به هر شهروندی اجازه داده شود هر کاری که اراده کرد بدون هیچ گونه محدودیتی انجام دهد و به تعبیری بتواند زندگی را به دلخواهش و در پرتو التذاد ادامه دهد. بنابراین اینگونه حکومت رژیمی مطلوب و قابل توجه نخواهد بود. لذا ما با وجهی بی سروری روبرو هستیم و تنوع گرایی جانشین وحدت گرایی خواهد شد و به دلیل تنوع و تفنن، اکثر کودکان و زنان آن را زیبا و در خور استقبال قلمداد می کنند. آن طور که معلوم است افلاطون و سقراط، دموکراسی را حکمت اباحه و التذاذ تلقی می کردند و مدعی بودند در اینگونه حکومت ها از فضیلت و قابلیت های انسانی خبری نیست و به نظر آنها دموکراسی به علت تمایل سیر نشدنی به آزادی رفته رفته به استبداد کشیده می شود. سقراط در دفتر نهم جمهوری مدعی است که تمایل مهار نشده و بی قید و شرطی به ارتباط اروس و استبداد منجر می شود.
در اینجا از انسان مستبد یاد می کند و مدعی است در نهاد چنین انسانی، اروس صورتی مستبدانه به خودش می گیرد و سرانجام به هرج و مرج و بی سروری و قانون ستیزی کامل منجر می شود. خلاصه این که شخص مستبد در اثر زیادت تمایل و تمنا و حاکمیت اروس کارش به جنون کشیده می شود. حال باید پرسید فرق فیلسوف و شخص مستبد چیست؟ پاسخ به این سوال به تفاوت میان شاعر و فیلسوف برمی گردد. سقراط مدعی است شعر و شاعری همواره با استبداد اروس همراه است. حال آنکه فیلسوف چون به دریافت اصل یا صور افلاطونی نائل شده از شاعری فاصله می گیرد. حال پرسش این است که دریافت چنین امری چگونه امکان پذیر است و اگر چنین امکانی برای ما وجود داشته باشد چگونه اروس به فیلسوف تعادل می بخشد و جنون فیلسوف را حفظ می کند که وی در پرتو این شیدایی بتواند به فلسفه ورزی ادامه دهد؟ این شیدایی و جنون به حد استبداد چه معنا می دهد؟ این سوالی است که باید از افلاطون کرد. آیا فلاسفه مورد بحث جمهوری به محض دریافت صور معقول به غار برنمی گردند؟ و اعتقاد خود را بر غیر فلاسفه اسیر در مقاره عادات تحمیل نمی کنند؟ و چرا نباید فعالیت سیاسی آنها را مصداق استبداد تلقی کرد؟ سقراط در پاسخ به این پرسش ها می گوید نگاهبانان فلسفی به دلیل نظارت و پرهیز از اروس جنسی به استبداد کشیده نمی شوند.
آنان که با نظرات فروید آشنایی دارند شاید این پاسخ سقراط را کافی ندانند. به هر تقدیر از آن جهت که شعر و شاعری خادم تمنا و لذت است و آدمیان را به اباحه و آزادی بی قید سوق می دهد، در این صورت می توان گفت فصل اصلی میان فلسفه و شعر و ادبیات در جدال میان پرهیز جنسی و بی بندوباری جنسی متبلور شده است. بنابراین سقراط هیچ گاه توضیح نداده است که چرا آزادی جنسی فرو دست تر از پرهیز از کف نفس تلقی می شده است. به تعبیر دیگر تبیین سیاسی این امر مستلزم مصادره به مطلوب خواهد بود. چرا که برتری جامعه پرهیزکار و با تقوا از سرچشمه های غیر فلسفی سنت توجیه می شود و به هیچ وجه از دل فلسفه حاصل نشده است. به همین جهت بر خلاف نظر سقراط معلوم نیست تفاوت میان فلسفه و شعر از کجا سرچشمه گرفته است.
سقراط در دفتر دهم جمهور چنین نتیجه می گیرد که آنچه از نظم و قانون فاصله دارد از فلسفه و لوگوس هم طبعاً دور است. در اینجا مراد سقراط همان تمنیات جنسی است و این تمنای جنسی همواره تمنای به استبداد هم به دنبال خواهد داشت. اما جالب است که بدانیم سقراط بر این باور است که آرمان شهر فلسفی بر روی زمین امکان تحقق ندارد. لذا تنها در قلمرو گفتمان فلسفی قابل طرح است و از این رو آرمان شهر در گستره گفتمان، وجهی محاکات است از صور معقول. لذا در اینجا با محاکات شاعرانه ارتباط پیدا می کند. به گفته سقراط کلیه شاعران از دوره هومر به بعد همواره از تصویر فضیلت تقلید کرده اند اما همواره با حقیقت فاصله داشته اند. نکته اینجاست که علم دیالکتیک و معرفت تعلیمی و ریاضی در مورد صور محض چیزی است که افلاطون و سقراط برای نیل به فلسفه ضروری قلمداد کرده اند ولی آنها بحث خود را به هیچ وجه به اثبات نرساندند، چه در دل کنش فلسفی وجهی عنصر شاعرانه وجود دارد و لذا سقراط و افلاطون نتوانستند به مدد دیالکتیک برتری فلسفه بر شعر را واقعاً اثبات کنند؛ بلکه تنها با توسل به استبدادهای سیاسی و اخلاقی چنین موضعی را توجیه کردند. جدال دیرین در این است که شعر و ادب متضمن ترغیب و تمناست و لذا شعر به تولید چیزی دامن می زند که در جهت تغذیه امیال به کار رفته است. اما فلسفه به محدودیت امیال یا دگرگونی تمناها بر حسب حکمت و تحت هدایت آن رأی می دهد و تنها مزیت فلسفه بر شعر در توانایی تبیین چیزی است که به مدد حکمت دریافته می شود. اتصال شعر و ادب به استبداد هم به همین نحو قابل توجیه است و در حقیقت با اشکالات عدیده ای روبرو است. این استبداد، در واقع استبداد امیال است که در سایه حالت شناسی محدود نمی شود. به سخن دیگر در تحلیل نهایی، انسان میل دارد که نه تنها حاکم و مالک طبیعت بلکه در آن تغییر ایجاد کند و به دیگر سخن می خواهد که طبیعت را به اثر هنری و شعری مبدل کند. در حقیقت ارتباط میان استبداد امیال و اروس ریشه در اولویت آفرینش هنری دارد و به منظور تغذیه امیال به گونه ای کامل جهان را به صورت خودش بازآفرینی می کند و از این رو می توانیم از اروس نقاب برگرفته و وجهی شیفتگی را توجیه کنیم. به منظور چیرگی بر شعر، اروس فلسفی باید خود را از دستبرد خودشیفتگی رها کند و جالب است که گفته شود افلاطون نمی خواهد شعر را از آرمان شهرش اخراج کند بلکه سعی کرده آن را تابع و خادم فلسفه قرار دهد.
جالب است گفته شود در جوامع واقعی فلاسفه انسان های متفکری محسوب می شوند اما تعلیم ریاضی مبنا و پشتوانه اصلی آنها در توجیه خردورزی شان قلمداد شده و همینطور مفهوم صور معقول و مثالی در واقع خود آثار هنری ایزدان معرفی شده است. آرتور دانکوب فیلسوف معاصر اهل فلسفه هنر معتقد است تبعید فلسفی هنر و ادبیات یک رویکرد کاملاً سیاسی بوده است. زیرا که حاکمیت بر اندیشه شهروندان در سایه فلسفه، خودش متضمن نفی تمام کنش ها و فعالیتهایی است که اصول و ضوابطشان با استدلال فلسفی و عقلی منافات داشته و در این گرایش عقلیت فلسفی تنها وسیله دسترسی به حقیقت و معرفت معرفی شده است و سایر گستره ها و از جمله ادبیات و هنر از ساحت حقیقت به دور تلقی شدند.
از دوران افلاطون، ادبیات و هنر دست آموز و خادم نوپای فلسفه معرفی شده اند. این تلقی افلاطون تا عصر حاضر هم ادامه پیدا کرده و همین تعبیر را هانا آرنت مطرح کرده و مدعی است نزاع پنهان فلسفه و ادبیات از دوران افلاطون تا عصر حاضر صرفاً نزاعی سیاسی است، زیرا که استیلا بر ذهنیت شهروندان در پرتو فلسفه متضمن نفی تمام فعالیتهایی است که از آبشخور فلسفه و شعب آن یعنی متافیزیک سیراب نمی شود، بلکه بیشتر سرچشمه ادبی و خطابی داشته است. بنابراین باید عرض کنم که تصویر هنرمند و ادیبی که در دفتر دهم جمهور افلاطون ترسیم شده است در مقابل تمثیل فیلسوفی که در کمدی معروف آریستوفونس موسوم به ابرها تجسم پیدا کرده، اگر با هم قیاس شود؛ ما در کمدی آریستوفونس فلاسفه را به همان گناهی متهم شده می بینیم که افلاطون شاعران و ادیبان را در جمهوری خودش در معرض آن قرار داده است. آریستوفونس مدعی است که افلاطون همواره از درک حقیقت عاجز بوده چرا که بیش از حد خود را به دام عقلیت خام اندیش گرفتار کرده و از احساس فاصله گرفته است. افلاطون درست در نقطه مقابل آریستوفونس ایستاد، یعنی ادبیات و هنر را در سایه خرد فلسفی قابل تبیین دانست.
آریستوفونس در عین حال این دو را با هم ملازم فرض کرد و از این رهگذر زمینه چیرگی عقل فلسفی را در آثار افلاطون به چالش گرفت. بنابراین آریستوفونس مدعی است که این ترفندی است که نیچه از آن با نام سقراط باوری زیبا شناسانه یاد کرده است. هایدگر هم مدعی است که برخورد نیچه با هنر و ادبیات متضمن وجه واژگونی افلاطون باوری است. یعنی بعد از ۲۴۰۰ سال نیچه فیلسوف آلمانی، توطئه افلاطون علیه هنر و ادبیات را کشف و آن را برملا کرد و در پی تبیین چنین وضعیتی در تاریخ اندیشه سیاسی غرب پرداخت. او ارتباط حقیقت و ادبیات هنر را به صورتی واژگون به گونه ای که افلاطون مطرح کرده بود واژگونه کرد و یادآور شد که افلاطون راه شاعران و هنرمندان بر حقیقت را مسدود کرد و در پی آن برآمد تا ناسازگاری میان حقیقت و ادبیات را مکشوف کند و از این رو صریحاً اعلام کرد هنر و ادبیات فراسوی حقیقت فلسفی قیام کرده اند زیرا که این دو گستره نیرویی را در برابر اراده معطوف به نفی حیات بسیج کرده اند که قابل توجه است.
بنابراین نیچه می گوید افلاطون اشعار خودش را به کام شعله های آتش سپرد تا به شاگردی سقراط درآید اما خود از قضای روزگار به فیلسوفی شاعر تبدیل شد. به این معنا که در چهارچوب دیالوگ هنر، خادم فلسفه شد و به ناچار ناخدای این زورق یعنی سقراط را به سروری پذیرفت. از این روست که دیالوگ های خود را به هنری جدید مبدل کرد. جالب است توجه داشته باشیم که بعد از نیچه، دو اندیشمند یعنی پل دومان و دیگری فیلیپ لاکرولابارت ارتباط میان ادبیات و فلسفه را با رویکرد نیچه ای دنبال کردند. در واقع روش آنها در خوانش اندیشه نیچه متضمن شباهت های جالبی است. این قرائت در تعارض با تفسیر هایدگر از نیچه قرار می گیرد. این دو اندیشمند بر نقش اساسی خطابه یا سخنوری تأکید کردند و مدعی هستند در سایه بلاغت یا خطابه می توان مبانی حقیقت فلسفی را به چالش گرفت. به نظر آن دو خطابه دستاویزی است که بقاء ما انسان ها را در این جهان تضمین می کند. زیرا که ما را از مرگ ناشی از حقیقت محفوظ می دارد. پل دومان در کتاب "تمثیل های خوانش" مناسبت هنر و فلسفه را محور بحث قرارداد و مدعی شد صورت اساسی هنر در ادبیات متجلی است و بنابراین مسئله ادبیات در آثار نیچه از دیدگاه او تنها به یک درون مایه قابل تخصیص نیست. به گفته او خطابه عبارتست از نقطه ی عزیمتی که در راستای آن می توان مهمترین و اساسی ترین مسائل ادبیات و فلسفه را مورد بحث و تبیین قرار داد. ادبیات را تنها در سایه خطابه می توان از سایر رشته ها و از جمله فلسفه بازشناخت، زیرا که ادبیات در تقابل با هر گونه خردورزی، اصالت ماهیت و ذات باوری در واقع برخورد مستقیمی داشته و به زعم او گفتمان فلسفی قبل از هرچیز، گفتمان یا بیانی یا صورتی از نوشتار است که ضرورتاً از شگردهای خطابی بهره گرفته است. بنابراین باید عرض کنم خطابه را مبنا و شالوده فلسفه و ادبیات می توان شناخت و لذا برای فهم مناسب فلسفه و ادبیات باید فصل الخاطب این دو یعنی خطابه و بلاغت را به تعبیری گرانیگاه این دو گستره قلمداد کرد.
حال باید پرسید مراد از خطابه چیست؟ بحث در ماهیت خطابه دغدغه اصلی پل دومان محسوب می شود. پل دومان سعی کرد تا معنای خطابه در سنت کلاسیک را به صورتی ریشه ای تحلیل کند و به همین اعتبار مدعی است که ادبیات و فلسفه را باید از صنایع بدیعی مشتق دانست و نباید صنایع بدیعی را محصور ادبیات و فلسفه تلقی کرد. بنابراین پل دومان تأویل هایدگر از موضع نیچه مبنی بر واژگونی افلاطون گرایی را مورد تردید قرار داد و مدعی شد آثار نیچه وجهی واژگونی در خطابه کلاسیک قلمداد می شود. از این جهت به نظر او صنایع بدیعی از نظر زیباشناختی تنها آرایه های لفظی است یا معانی مجازی مشتق از معانی حقیقی نیست؛ بلکه عکس این موضوع صادق است. یعنی بلاغت و صنایع بدیعی به طور کلی صورت حاشیه ای و انحرافی زبان نبوده بلکه باید آنها را انگاره های اساسی زبان تلقی کرد. ساختار مجازی زبان را نباید یک صورت یا وجه محدود از زبان قلمداد کرد بلکه باید آن را صورت مسلط زبان بشناسیم.
پل دومان نقد اساسی نیچه بر متافیزیک را هم در الگوی خطابی آن جست وجو کرده و یادآور می شود ادبیات و فلسفه هر دو به طور اساسی در قلمرو خطابه قابل بحث اند. باید عرض کنم ادبیات را کلید مناسبت میان فلسفه و ادبیات می توان شناخت. زیرا که ادبیات اساساً بر بنیاد زبان تکیه دارد و چون زبان شالوده آن را تشکیل می دهد و از آن رو که خود فلسفه هم از زبان بر کنار نیست لذا در فهم فلسفه باید از ادبیات استمداد جست. زیرا که به قول نیچه گوهر فلسفه یعنی مسئله حقیقت، مفهومی خطابی است و لذا در قلمرو ادبیات قابل بحث است.
دومان در یکی از جذاب ترین تفسیرهای خودش شگرد نیچه در مورد متافیزیک را هم تحلیل کرده و می گوید وی از طریق توسل به روش بنیان فکنی بنای متافیزیک را از درون متلاشی کرد. دومان می گوید اگر ما به جای تکیه بر گفته نیچه به آنچه که از طریق زبان صورت می گیرد بیندیشیم در می یابیم که گزاره های او بدون آنکه اسیر تناقض شوند چیزهایی را به ما می نمایاند که آنها را نمی توان از برخورد سطحی با واژه ها و عبارات به دست آورد. برای مثال وقتی گفته می شود زبان به طور کلی دارای منش و ماهیت استعاری است یعنی بر پایه خطابه استوار است تا بر منطق. به همین جهت قادر نیست با پدیده های غیر زبانی مطابقت کند. این چیزی است که با متافیزیک در تعارض کامل قرار می گیرد. زیرا که متافیزیک می گوید زبان را باید با واقعیت منطبق نمود.
دومان مدعی است که فلسفه چیزی جز زبان نیست و زبان هم بر مجاز و استعاره (خطابه) تکیه می کند. بنابراین فلسفه را باید دارای ماهیتی خطابی قلمداد کرد. چرا که هیچ معنایی خارج از وجود متن قابل اتکا نیست و لذا هرکس بخواهد دلالتهای فلسفی را در خارج از قلمروز بان تحلیل کند دچار کج راهه خواهد شد.
به طور خلاصه؛ پل دومان این اندیشمند بلژیکی تبار در نوشته های خود سعی کرده بر نقش استعاری زبان تکیه کرده و جنبه های معنا شناختی و ارزشی زبان را بر بُعد خطابی و استعاری زبان متکی کند و حتی فلسفه را از این ترتیب برکنار نمی داند و ادعا می کند در قرائت آثار متون فلسفی باید ادعاهای آن را در چارچوب نفوذ خطابه و صنایع بدیعی تحلیل کرد. در این چارچوب است که او حتی فلسفه را صورتی از ادبیات تلقی می کند. در بحث از ارتباط میان ادبیات و فلسفه یادآور می شود آنچه این دو را به هم پیوند می دهد زبان استعاری و شگردهای خطابی حاکم بر آن است که این دو را به هم آمیزش می دهد.
فیلیپ لاکرولابارت یکی از اندیشمندان معاصر در کتابی به نام موضوع فلسفه همین رهیافت را پیگیری کرده است. او به محدودیت گفتمان فلسفی اشاره می کند و در این اثر سرچشمه ها، صورت ها و محدودیتهای قوه انتقادی فلسفه را در قیاس با ادبیات بررسی کرده و محدودیتهای فلسفه را احصاء می کند. در بدو امر پروژه او عین پروژه پل دومان به نظر می رسد. اولین مقاله در کتاب موضوع فلسفه، حکایت نام دارد. او در این مقاله انتقاد نیچه در برابر حقیقت فلسفی را نه به لحاظ فلسفی که به لحاظ تأثیر آن بر ادبیات و به طور کلی داستان سنجیده است. به عقیده او می توانیم در مورد مجاز بگوئیم در تقابل با حقیقت قرار نداشت و آنطور که فلسفه از بدو امر کوشیده آن را اثبات کند، ادبیات خلاف آن را تبیین کرده است.
او مدعی است ادبیات و فلسفه همواره باعث شدند هر یک دیگری را دستخوش استعاره و دگردیسی کنند و این دگردیسی در سایه خطابه صورت گرفته است. واژگونی فلسفه و ادبیات در پرتو فرآیندی موسوم به خطابه، حالتی متقابل داشته و در واقع همین خطابه است که مرزهای فلسفه و ادبیات را در هم ریخته و آنچه را که داخلی است بیرونی و آنچه را که بیرونی است، داخلی قلمداد کرده است. به همین اعتبار خطابه سبب می شود تا خلوص ادبیات و فلسفه مخدوش شود. به زبان دیگر خطابه اعتقاد به بیرون بودن ادبیات از گستره فلسفه را مطرح می کرد. از دوران افلاطون به بعد اما کسانی مثل او و دیگران همواره سعی کردند عکس این موضوع را به اثبات برسانند و چنین موضعی از دوران افلاطون به بعد را مردود اعلام می کنند. شگردهای خطابی همواره به عنوان ابزاری اصالت و خلوص دو گستره را در معرض پرسش قرار می دهند و بنابراین نتیجه ای که می توان گرفت این است که فلسفه و ادبیات همواره دو طیف از یک پدیده هستند و این دو هیچگاه جدایی پذیر نخواهند بود.

نوشتار حاضر متن سخنرانی دکتر محمد ضیمران با عنوان «تعامل ادبیات و فلسفه» می باشد که پنج شنبه ۲ آبان ۱۳۸۷ در خانه هنرمندان ایراد شد.
سخنران: محمد - ضیمران

منبع : باشگاه اندیشه