چه کسی شاهد است

شاهد ناظر جنایتی است. آنچه شاهد را از فردی عادی جدا می کند حضور در لحظه وقوع جنایت است. شاهد ابتدا سکوت کرده، خیره شده و برای رهایی قربانی کاری نکرده است، چون شاید خود قربانی بوده؛جبری بیرونی او را وادار به سکوت کرده، یا هنگام وقوع جنایت خود در صف جانیان بوده و وقایع را به گونه یی دیگر دیده است. وضعیت شاهد، وضعیتی پیچیده است. شاهد حقیقی واقعیت واقعه یی را می داند، می تواند معمای فاجعه یی را بگشاید و حقیقتی فراموش شده/ ناگفته/ سرکوب شده را دوباره به وسط میدان پرتاب کند. حسب این نکات تصور این نوشته از شاهد آن شخص عادی نیست که برای شهادت بر مشکلی عادی به دادگاه می رود، بلکه تصور ما شاهدی است که بر فجایع فراموش و سرکوب شده تاریخ شهادت می دهد و سعی دارد حقیقت تاریخی فراموش شده یی را یاد آوری کند یا جنایتی غیرقابل اثبات را به اثبات برساند، و به نوعی روایتی تاریخی با خود دارد؛ناظری تاریخی است که از زاویه یی معین واقعه تاریخی مهیبی را زیسته است. شاهد مورد نظر ما، کسی است که تا حد زیادی به «فرشته تاریخ» والتر بنیامین می ماند؛فرشته یی که به نظر بنیامین باید قسمت های فراموش و سرکوب شده تاریخ را رستگار سازد. در مقاله تزهایی درباره فلسفه تاریخ، والتر بنیامین فرشته یی را به تصویر می کشد که برفراز ویرانه تاریخ پرواز می کند و با چشمانی متعجب به آوار و ویرانه و فجایع خیره شده است، اما توفانی مهیب او را با خود می برد و فرصت نجات هر چیزی را از او می گیرد. بنیامین الهام این نوشته را از تابلوی فرشته نو اثر پل کله گرفته است، که به گونه یی تمثیل تاریخ انسانی در تفکر انتقادی معاصر تبدیل شده است؛ فرشته یی با نگاهی خیره و بدون توان نجات. شاهد تا حد زیادی به این فرشته می ماند، فرشته یی با نگاهی روبه پس، که می خواهد برابر فراموشی بایستد و گذشته را رستگار سازد. به نوعی می توان گفت شاهد نقش تاریخ را در لحظه یادآوری و وقفه بازی می کند. و این همان کاری است که بنیامین از تاریخ می خواست؛ وقفه، تامل و گوش دادن به فریادهای گذشته. اما تفاوت شاهد مورد نظر ما و فرشته بنیامین این است که شاهد تاریخی زیسته شده را روایت می کند، در حالی که فرشته بعد از تلنبار آوار آمده است.
آوار و ویرانه یی که فرشته می بیند، خاکستر گذشته است، آوار لحظاتی است که سپری شده اند. اما شاهد خود در فاجعه زیسته است. شاهد خود تاریخ زنده است. شاهد، نه ناظری بر نمایش بلکه خود بازیگری در نمایشی مهیب است؛ خود بخشی از تابلو است، و همین ویژگی منظر شاهد را ویژه و متمایز می گرداند. او چون فرشته از بالا به فجایع نمی نگرد، بلکه برعکس، از پایین پایین را روایت می کند. او محکوم است به روایت تاریخ در بطن تاریخ، محکوم است که در جرگه تاریخ قرار گیرد. او تن به جبری می دهد که تاریخ نگار و استادان و فیلسوفان به ندرت به آن تن داده اند؛ جبر دیدن حقیقت ـ زیرا او بیش از همه به حقیقت نزدیک است.
شاهد تماشاگر صرف تاریخ نیست، بلکه در مکانی از تاریخ حبس می شود. او خود به چشمان «گورکن» خیره شده است؛ به سخنی دقیق تر شاهد آن فرشته یی نیست که ویرانه ها را بنگرد تا شاید چیزی از آن را نجات دهد، بلکه او خود ویرانه ها و آوار است که سخن می گوید.
اما «به حرف آمدن» و «سخن گفتن» تا چه اندازه توانایی بازگویی حقیقت را دارد؟ پرسش اساسی این است که آیا شاهد در عصر دیکتاتوری و وضعیت فاجعه تا چه اندازه توانایی دیدن واقعیات را دارد؟ مرزهای دیدن او تا کجاست؟ آیا کسی که از درون فاجعه یی سخن می گوید، می تواند بهتر از کسی که بیرون فاجعه است، ببیند و سخن بگوید و بالعکس؟ برای روشن شدن بیشتر بحث، به تفاوتی اشاره می کنیم که جورجو آگامبن بین معانی متفاوت شاهد در زبان لاتینی یافته است. آگامبن توضیح می دهد که در زبان لاتین میانtestis و superstes تفاوت هست. اولی به معنی کسی است که شخص سوم قضیه یی است، شهادت او ربطی مستقیم به خود او ندارد و خود بخشی از وضعیت نیست؛ اما دومی (superstes) خود بخشی از قضیه است و بر چیزی شهادت می دهد که خود آن را زیسته است و شهادتش ربطی مستقیم به خود او دارد. تفاوت میان شاهد حقیقی و فرشته مورد نظر بنیامین، تا حد زیادی شبیه تفاوت testis و superstes است. فرشته از بیرون تاریخ چون ناجی ظاهر می شود و بعد از بسته شدن پرونده ها مانند نیرویی یادآورنده عمل می کند و مسائل را دوباره احیا می کند. اما شاهد به معنای superstes لحظه یی از تجربه قبلی خود را فرا می خواند و زندگی خود را روایت می کند ـ بدون صدور حکم. این تفاوت، تفاوت شاهدی است که کل حقیقت را می بیند، با شاهدی که تنها نیمه یی از حقیقت را می بیند. اما در حقیقت قضیه از این سخنان نیز پیچیده تر است. جورجو آگامبن، در یکی از آثار خود «بازماندگان آشویتس؛ شاهدان و آرشیوها»، شک دارد کسانی هم که در بطن وقایع زندگی می کنند بتوانند تمامی حقیقت را بازگویی کنند. یعنی تنها فرشته بنیامین نیست که نمی تواند حقیقت یا تاریکی های درون حقیقت را نجات دهد، بلکه superstes نیز که خود در بطن فاجعه زیسته است، تنها بخشی از وقایع را دیده است. اما آن عنصری که بیش از سایر عناصر مساله را در ادبیات نظری و سیاسی معاصر بغرنج کرده، مساله یی است به نام مزلمان.
منظور از مزلمان آن عده از زندانیان اردوگاه های نازی ها بود که در لبه پرتگاه مرگ می زیستند، تمامی توان زندگی را از دست داده بودند- زندگان مرده. نزد آگامبن مساله مزلمان عاملی بنیادی است برای طلب اخلاقی نوین. برای درگیری با پیچیدگی مفهوم شاهد، لازم است بیشتر با تزمحوری آگامبن درگیر شویم.
هنگام کشتار یهودیان در اردوگاه های مرگ نازی ها، نوعی تقسیم بندی درونی میان زندانیان ایجاد شده بود که درک آن برای فهم «اخلاق شاهد» اهمیت بسزایی دارد. جرج سمبیریون که خود مدتی در این زندان ها زندگی کرده است، در رمان «چه یکشنبه زیبایی» وضعیت اردوگاه ها را به گونه یی باریک بینانه توصیف کرده است. جرج سمبیریون توضیح می دهد که به جز سلسله مراتب زندانی/ نگهبان، تقسیم طبقاتی ظریفی در اردوگاه ها موجود بوده است. در یک سو زندانیان اشرافی قرار داشته اند، یعنی قشری خاص که در وضعیتی بهتر از دیگران زندگی می کردند. جیره غذایی آنها بیشتر بود، به نگهبانان نزدیک تر بودند، جاسوسی می کردند و گاهی به فرمان نگهبانان دیگر زندانیان را نیز می کشتند. این گروه از نظر مکانی و بهداشتی نیز مرفه تر بودند و چون به صابون دسترسی داشتند امکان ادامه حیات و سلامت جسمی شان بیشتر بود. این عده مرتب برای حفظ موقعیت شان تلاش می کردند، مبادا به طبقات پایین تر فرو غلتند. طبقه پایین تر از این عده، که بیشترین جمعیت اردوگاه ها را تشکیل می دادند، پلبس (همان زندانیان عادی) نام داشتند که رابطه شان با نازی ها در حد قوانین اردوگاه ها و غذایشان مقدار کمی نان با آش بود. در پایین ترین طبقه گروه مزلمان ها قرار داشتند که تنها از نظر زیستی زنده بودند و از نظر جسمی چنان ضعیف شده بودند که توان مبارزه برای بقا را از دست داده بودند؛ مشتی پوست و استخوان در انتظار مرگ. سمبیریون نقل می کند که این طبقه در وضعیت بین مرگ و زندگی قرار داشتند. اینها نه مزدور نازی ها شده بودند و نه چون زندانیان عادی برای بقا تلاش می کردند. گروهی منفعل بودند که کم کم توان از کف می دادند، بدن شان خشک می شد و عدم تلاش برای بقا بارزترین ویژگی آنها بود. بیشتر شاهدان، به گونه یی منفی، به مثابه نماد مرگ و تسلیم و انسانی که به ناانسان تبدیل شده و دیگر از انسان بودن و زندگی خویش دفاع نمی کند، از این عده سخن گفته اند. سمبیریون اگرچه نظری منفی نسبت به این عده ندارد، اما می گوید؛ «مدل مزلمان در افق های ایدئولوژیک خود لحظه یی بنیادی از عدم اطمینان را با خود دارد. . . از آن رو که دیگر برای زندگی و بقا زندگی مبارزه نمی کند و روح مقاومت را فروگذاشته است.» آگامبن از راه مدل مزلمان مساله شهادت، مرز شهادت و حقیقی بودن شهادت را به چالش می کشد. نزد آگامبن مزلمان شیوه یی از زندگانی، مرحله یی از اخلاق است که سرآغاز آن پایان کرامتغانسانیف است. حسب نظر آگامبن، مدل مزلمان، مدل مدرن حیات محض است، آن نوعی از حیات که از ابعاد سیاسی خود جدا شده و به توده یی بی حقوق و بی اراده تقلیل یافته است، که خود از نتایج فرآیند مدرنیته است. اما آگامبن با ارجاع به خاطرات یکی از شاهدان اردوگاه ها به نام پریمو لوی بر این باور است که در نمونه اردوگاه های مرگ، هر شهادتی ناقص و ناتمام است، چون آنهایی که تمامی فاجعه را زیسته اند زنده نیستند که روایت کنند. به نظر او تنها شاهدان حقیقی مزلمانان بودند و آنها نیز مرده اند؛ مرگی که قبل از مرگ زیستی شان مدت ها بود بر آنها غلبه کرده بود. نکته مهم نیز این است که از نظر شاهدان دیگر، این عده دیگر انسان نبودند و تبدیل به نا-انسان شده بودند. به نظر آگامبن تنها کسی می تواند شهادت دهد که تمامی فرآیند را تا انتها تجربه کرده باشد، چون حقیقت آن تجربه تنها وصف اردوگاه ها و مشاهدت شخصی نیست، بلکه فرارفتن از مرزی است که انسان را از ناـ انسان و زندگی را از مرگ جدا می کند.
بر اساس گفته آگامبن، حقیقت فاجعه را از شاهدان مستقیم نیز نمی توان کشف کرد یعنی مساله تنها این نیست که توفان پیشرفت به بال های فرشته پیچیده، او را به سوی آینده پرتاب می کند و فرصت نجات گذشته را از او می گیرد، بلکه حتی ساکنین فاجعه نیز در وضعیتی قرار دارند که نمی توانند کل فاجعه را ببینند. اگر مساله ما نجات خاطرات گذشته (بنیامین) یا شهادت کامل و تمام (آگامبن) باشد، می بینیم هر دو مسیر، مسیرهایی فرو بسته اند، و در هر دو ناظر مسیر نمی تواند همه چیز را نجات دهد یا رستگار سازد. بر اساس این تز جزء، می خواهم به علل عدم تولد شاهد در شرق و سیستم های دیکتاتوری آن بپردازم. اگر مساله آگامبن نبود شاهدی تام بر آشویتس است، مساله ما عدم تولد شاهد چون ناظری تاریخی است، و عدم تبدیل ایفای شهادت به مساله یی فکری و اخلاقی. ایفای شهادت در شرق، اگر هم شاهدی موجود بوده باشد، محدود به مردان بزرگ عرصه تاریخ و سیاست بوده است، اما ویرانه های تاریخ هنوز سخنگوی خود را نیافته اند.
شرق حاضر نیست گذشته خود را محاکمه کند، و دادگاهی کامل در تاریخ این منطقه به چشم نمی خورد. دادگاهی این اواخر سران رژیم قبلی عراق مثالی است که مساله شاهد را بغرنج تر می کند. مساله ما در این مقاله بیش از ماهیت شاهدان این دادگاه ها، هستی شناختی شاهد است به مثابه موجودی مساله دار. عدم وجود شاهد در واقع به معنای عدم وجود آگاهی کامل به فجایع گذشته و نطفه بالقوه تکرار آنهاست، چنان که چرخه تکرار دیکتاتوری نیز با نبودن شاهد حقیقی بر دیکتاتوری مرتبط است. شاهد گاهی قربانی است و گاهی مجرم و روایت خود را بازگو می کند. اما از نظر اهمیت وجودی، نقش او از قربانی و مجرم متمایز است. روایت قربانی و مجرم از نظر تکنیکی و محتوایی متقابل، قابل تردید، دارای دو منطق متفاوت، و به رغم مرتبه عینی بودن شان انعکاس دو نوع خواست شخصی بوده، و با وجود نقاط مشترک باز در نقطه یی محوری از هم جدا خواهند شد. اما نقش شاهد در این میان نقش کسی است که انگار روایت حقیقی را با خود دارد. شاهد به مثابه شخصی بی طرف که حتی زمانی که در نقش قربانی یا مجرم شهادت می دهد، باز سخنانش معطوف به روشن شدن حقیقت است. اما فرمان اخلاقی شهادت، یعنی مسوولیت نسبت به بازگویی تمام حقیقت، همیشه با موانع بسیاری روبه روست. شاهد همیشه از طرف یکی از طرفین مساله با تردید نگریسته خواهد شد. اما به جز این شک، شاهد خود دیر به عرصه آمده است. در تمامی شهادت دادن ها مرحله یی از سکوت و تردید هست. اکثر شاهدان مرحله یی از تردید میان گفتن و نگفتن را سپری خواهند کرد. این فاصله را می شود فاصله «تردید وجدان» نام نهاد. وقفه یی که در آن شاهد تصمیم می گیرد سخن بگوید- البته نه ضرورتاً تصمیم به گفتن حقیقت.» اما درک تردید و دودلی شاهد، کلید حل معمای شاهد است، و فهم آن نیز بدون فهم جهانی که در آن شهادت ایفا می شود، ممکن نیست. تردید شاهد تنها حاصل دودلی خودش نیست، بلکه بیشتر اوقات حاصل ترسی بیرونی است. ایفای شهادت نه تنها مساله یی وجدانی، بلکه مساله ارتباط آدمی با جهان بیرون خویش نیز هست؛ تعیین موضع بنیادی است نسبت به تمامی محیط سیاسی و اخلاقی انسان. از طریق بازگویی یا انکار حقیقت، انسان نسبت به تمامی زندگی موضع می گیرد، زیرا شهادت در جوهر خویش گذری است از وضعیت ناظری منفعل به وضعیت ناظری فعال. شاهد حاصل تصمیمی است به فرا رفتن از نظاره/ مشاهده به وضعیت سخن گفتن/ شهادت دادن ـ اما این گذر و فرارفتن خود مشروط به زمینه یی تاریخی است.
عصر دیکتاتوری، عصر عدم تولد شاهد است، چون شهادت در ذات خود توانایی انسان است برای گذر از ناظر و تبدیل شدن به راوی. دیکتاتوری این گذر را متوقف و برعکس می کند. در عصر دیکتاتوری شاهد تنها می تواند بر مسائل غیرسیاسی و غیرتاریخی، یا علیه برادران خود شهادت دهد. مرزهای شهادت و جاسوسی ناپدید می شوند و رابطه شاهد و حقیقت استحاله می یابد. آنچه هست شهادت قربانی است علیه قربانی، نه شهادت قربانی علیه جلاد. و بدین شکل شهادت از معانی و ارزش اخلاقی خویش تهی می شود. در وضعیت دیکتاتوری، شاهد نه به حقیقت، بلکه به نظام نزدیک است و ظهورش در صحنه نه برای گفتن چیزهایی است که بیشتر از وسوسه وجدان و تردید درونی گذر کرده اند، بلکه برای قرائت شهادتی است که پیشتر نوشته و تنظیم شده است.
در عراق صدام حسین، در دادگاه های انقلاب، پدیده مشخص و غایب محاکمات غیرعلنی و پنهانی، عدم نیاز به شاهد است، چون نظام خود به شاهدی بر اعمال و افکار تمامی مردم تبدیل شده است. از نظر نظام، همه یا جرمی مرتکب شده اند یا بالقوه آبستن مجرم بودن هستند یعنی از نگاه نظام هر کدام از ما مجرمی بالقوه یا بالفعل است. نکته مهم از نظر نظام نه یافتن شاهد، بلکه آشکار ساختن بالقوگی مجرمیت هر کدام از ما بود. بر همین اساس، در نظام بعث بزرگ ترین شاهد بر انسان، خویشتن فرد بود و جرم تنها زمانی ثابت می شد که فرد علیه خویش شهادت می داد و تنها فرد بود که می توانست بر خود شهادت دهد. تبدیل فرد به جاسوس اعمال خود، اوج آمال نظام است. مقایسه یی اجمالی میان نظام کافکایی تعریف جرم و نظام بعث نشان می دهد در نظام کافکایی هنوز خلئی هست. در آنجا فرد می داند که مجرم است، اما نمی داند چه جرمی مرتکب شده و جست وجو برای یافتن جرم و برائت نیز متوقف نشده است. اگرچه در نظام کافکایی تضمینی برای برائت و یافتن جرم نیست و نتیجه ممکن است به مرگ ختم شود، اما هنوز فضایی برای جست وجوی تبرئه هست. اما در نظام بعث آدمی مجرم/گناهکار است و باید خود گناه خود را بیابد، ثابت کند و بر آن شهادت دهد ـ حتی در صورت عدم وجود جرم آن را تولید کند. عدم ارزش شاهد در نظام دیکتاتوری به علت انکار امکان عدم مجرمیت/ بی گناهی است و به همین خاطر است که در چنین نظام هایی جای عدم مجرمیت را عفو، و جای شهادت را اعتراف می گیرد. در این نظام ها هر کس مامور لو دادن مجرم درون خویش است، زیرا از نظر غالب این نظام ها جرم/ گناه امری ریشه یی و درونی است و مشروط به تحقق عملی یا رویت نیست. این نظام تنها به یک نگاه اعتماد دارد؛ نگاه بازجو، شکنجه گران و گزارش های آنها.
بعد از سقوط بعث، معادلات به طرزی ملموس تغییر می یابند و انسان به مثابه ناظر به صحنه می آید ـ ناظر گذشته و راوی سلطه یی مرده. اما از مشکلات محاکمات کنونی در عراق کمی تعداد شاهدان است یعنی اگرچه تاریخ عراق بیش از ۳۵ سال جنایت را با خود دارد، اما تعداد شاهدان از آنچه انتظار می رفت کمتر است. فارغ از نظر آگامبن که می گوید ما نمی توانیم حس قربانیان را زندگی کنیم و مرزی هست که تنها قربانیان می توانند در آن سوی آن سخن بگویند. به نظر من مساله تنها این نیست که ما نمی توانیم کاملاً با حس قربانیان یکی شویم، بلکه مساله این است که ما نمی توانیم از جلاد منفک شویم، نمی توانیم آن جایگاهی را تغییر دهیم که جلاد برایمان تعیین کرده و خودمان را متفاوت از تصویر دیکته شده جلاد تصویر و تصور کنیم. مشکل ایفای شهادت صرفاً این نکته نیست که به قول آگامبن شاهدان حقیقی مرده اند، یا توفان پیشرفت به فرشته فرصت تامل نمی دهد، بلکه مشکل این است که قربانی نمی تواند به شاهد تبدیل شود یعنی نمی توانیم خود را از بند نوع نگاه جلاد به جرم جدا سازیم. مشکل ما در شرق این نیست که آخرین گفته های قربانیان را نمی دانیم، بلکه مشکل فراموشی حس قربانی بودن از طرف خود قربانی است. در پایین تلاش می کنیم تعدادی از علل این غیبت و فراموشی را روشن سازیم.
ـ اول؛ تاریخ طولانی دیکتاتوری و جنگ، مفهوم گناه را به گونه یی بنیادی محدود ساخته است و توانایی تشخیص جرم و برائت را در انسان ها به چالش کشیده است، به ویژه تعریف جرم در حوزه سیاسی- تا حد بی معنایی. مفهوم جرم در اندیشه غربی جایگاه و تعریف مدنی و تاریخی ویژه یی دارد، اما نزد ما هنوز دلالت و تعریفی دینی دارد و هنوز برعکس فرشته تاریخ، فرشتگان ملکوت جرم و برائت را تشخیص می دهند. شاهد برای حقیقی بودن، باید احساس اخلاقی اش بیشتر از احساس سیاسی اش باشد و توانایی تشخیص جرم را داشته باشد، چون شهادت رابطه یی مستقیم با آگاهی از قربانی بودن دارد. اما در فرهنگی که در کنه خود سعی در ابهام تعاریف و حدود جرم و جنایت دارد، شاهد ظهور نخواهد کرد. شاهد اساساً موجودی قانونی نیز هست، یعنی شخصی که توانایی تشخیص روا از ناروا را داراست. اما زمانی که انسان به حیات زیستی محض تقلیل یافته باشد، دیگر قادر به بازشناسی مرزهای جرم و جنایت و روا و ناروا نخواهد بود.
ـ دوم؛شاهد نظارت می کند و می بیند، اما فرد در فضای دیکتاتوری ابژه نظارت و کنترل است. تغییر این جایگاه نیز امری مشروط است. تغییر از ابژه نظارت به ناظر، مشروط به چرخشی در پارادایم تاریخی است و بدون این تغییر بنیادی شاهدی متولد نخواهد شد.
ظهور شاهد، ظهور فردی است که می تواند به چشمان خود اعتماد کند، به ندای درونی خود پاسخ گوید و مرزهای تردید میان گفتن و نگفتن، و درهم تنیدگی مفاهیم زیبایی و پلشتی نیکی و بدی و خیر و شر را درنوردد و علیه چنین وضعیتی قیام کند. ۱۵ سال بعد از رهایی از سلطه صدام حسین، هنوز آن راوی که دیگر نظاره گر صرف نیست، متولد نشده است؛ فردی که به صحنه بیاید و از قربانی سیاسی و ملی فراتر برود و خود را چون قربانی انسانی و قانونی نشان دهد. تولد شاهد حقیقی مشروط به امکان تغییر موضع انسان از موضوع و ابژه دیدن به بیننده است. بدون این امکان، احتمال بازگشت دیکتاتوری همیشه وجود خواهد داشت. بحران شاهد، از بحران های بنیادی تاریخ ماست. بدون تولد شاهد، تاریخ هیچ گونه تغییر اخلاقی رادیکالی به خود نخواهد دید. لحظه تولد شاهد تنها لحظه درک رنج های قربانی نیست، بلکه لحظه گسست کامل است از جلاد.

بختیار علی -ترجمه؛ منصور تیفوری

منابع
۱- مقاله والتر بنیامین که در آن از فرشته «انگیلیوس نوفوس» سخن به میان می آورد. زیر عنوان «درباره مفهوم تاریخ» نگاه کنید به؛ Benjamin, Walter, Gesammelte Schriften, Bd۱, Hermann, Frankfurt/ M,۱۹۷۲.
۲- این کتاب آگامبن بخشی است از پروژه یی سه قسمتی تحت عنوان هوموساکر. نگاه کنید به قسمت سوم؛
Archiv und der Zeuge (Homo sacer Was von Auschwitz bleibt. Das Agamben, Giorgio . III) ,Suhrkamp, Frankfurt/M. ۲۰۰۳
۳- آگامبن در کتاب مذکور بخش مخصوصی را برای تبیین مفهوم «مزلمان» اختصاص داده است، صص۳۶تا ۷۵.
۴- برای کسب اطلاعات بیشتر درباره جرج سمبیریون و زندگی در اردوگاه های نازی ها، انتشارات فلسفه در دانشگاه هاینریش هاینه در دوسلدورف، دفتر۴، سال ۲۰۰۶؛
Sprache der Macht und Macht: Ursula Hennigfeld. Wovon man nicht sprechen kann. Jorge Semprœns Buchenwald -Tetralogie der Sprache.
۶- Agamben, Giorgio, Was von Auschwitz bleibt.
۷- برای کسب اطلاعات بیشتر در مورد مفهوم «حیات محض» نزد آگامبن، می توانید به یکی از نوشته های قبلی من مراجعه کنید.

منبع : روزنامه اعتماد