جمعه, ۱۰ فروردین, ۱۴۰۳ / 29 March, 2024
مجله ویستا

یونیورسالیسم و فلسفه


یونیورسالیسم و فلسفه
موضوع سخنرانی من نگاهی به گرایشات عمده فلسفی در قرن بیستم است. موضوعی که می خواهم به آن بپردازم موضوعی بسیار کلی است؛ نگاهی به فلسفه در قرن بیستم و یا مضامین عمده فلسفی در قرن بیستم که در واقع نیازمند یک ترم تحصیلی است تا بتوان یک تابلوی بزرگی در ارتباط با کلیه گرایشات فلسفی ترسیم کرد. اینگونه نیست که ما بتوانیم به همه موضوعات فلسفی این قرن بپردازیم، بلکه در واقع به چکیده گرایشات عمده فلسفی می پردازم و البته سعی در ساده سازی آن نیز دارم تا بتوانم بحث خود را پیش ببرم.
من در این جا به عنوان یک شاهد و ناظر بی طرف و مثل یک مورخ صرف به فلسفه نگاه نمی کنم، بلکه به عنوان یک مسلمان ایرانی بعد از انقلاب نگاه می کنم که به طور مشخص من یعنی احسان شریعتی، طبعاً در ادامه پروژه کلی که به آن می توان گفت رفرماسیون بر عالم اسلام، خود را می بینم و تعریف می کنم. یعنی در دنباله آن طرح کلی که سید جمال الدین اسد آبادی بنیانگذارش بوده است. یعنی به طور سمبلیک بر مبنای تأکیدی که سید جمال بر روی احیای عقلانیت در فلسفه اسلامی به طور مشخص داشت که این پروژه توسط اقبال لاهوری پیاده شد. چرا که سید جمال الدین خود نتوانست به این مسئله به صورت کامل بپردازد و فقط بر اساس طرح هایی که در اروپا داشته و یا سخنرانی مشخصی که در این ارتباط داشته است بر روی این مسئله و ضرورت آن تأکید کرده است. بیشتر از این در مورد رسالتش نمی توان بحثهایی در ارتباط با این مسئله داشت. این اقبال بود که این طرح را به سامان رساند و تا حدودی مبانی باز اندیشی و باز سازی دین را در عالم اسلام مطرح کرد و بعد هم در ایران بود که توسط دکتر شریعتی به صورت یک جهان بینی و مکتب ترسیم شد. بعد از دوران آغازین که تأکید را برای بازسازی تاریخ اسلام و تمدن اسلامی بر جامعه شناسی و تاریخ گذاشته بود، در آخر عمر تأکید کرد بر این مسئله که ما باید به انسان شناسی و اسلام شناسی فلسفی بپردازیم.
خود من به تأکید ایشان بود که برای اولین بار به ادبیات و بعد فلسفه گرایش پیدا کردم. پیش و بعد از انقلاب در اروپا در این رشته تحصیل کردم و همیشه مسئله من، خود یعنی خودمان بوده است تا آنجا که در رساله کارشناسی ارشدم روی فارابی به عنوان بنیان گذار فلسفه اسلامی کار کردم و در رساله دکترا، به مقایسه و دریافتش در ایران توسط سید احمد فردید پرداختم. بنابراین ما امروز از این موضع به تاریخ فلسفه قرن بیستم نگاه می کنیم.
گرایش غالب بر روی فلسفه قرن بیستم را چند نوع تعریف کرده اند که من به چند تعریف آن اشاره می کنم تا کلیاتی به دست آورم. این فلسفه در قرن بیستم واکنشی نسبت به سیستم های نظری-انتزاعی قرن نوزدهم یعنی به طور کلی ایده آلیسم آلمانی و دیالکتیک هگلی است. بنابر این از همان قرن نوزدهم به قول یاسپرس دو استثنا داریم که آن دو استثنا یکی نیچه است و دیگری کییر که گارد. این دو در میان نظام های فکری مسلط قرن نوزدهم استثنا هستند. به این معنا که این دو پیشگویان و پیامبران قرن بیستم بوده و در قرن نوزدهم برای قرن بیستم راهگشا بودند.
به طور مشخص نیچه در کتابی که پس از مرگش به چاپ رسید یعنی اراده معطوف به قدرت؛ می گوید قرن آینده دوران نیهیلیسم فعال خواهد بود. دوره نیست انگاری انفعالی به پایان رسیده و نیست انگاری فعال به وجود می آید. گاه در تفکرات نیچه به این مسئله برخورد می کنیم که آیا نیچه خودش را یک نیهیلیست فعال می داند یا نه؟ چرا که نیچه این نظرات نبوغ آمیزش را به شکل شاعرانه بیان کرده و نه به شکل آموزشی و دسته بندی شده و از آن می‌توان برداشت های مختلفی داشت که البته برداشت های مختلفی هم شده است. در واقع می توان گفت که تمام تاریخ قرن بیستم حاصل برداشت های مختلف و نکاتی است که از آراء نیچه شده است. اما این نکته مهم است که سیستم نیهیلیسمی که نیچه می گوید یعنی همان مرگ خدا، به قول ژان وال در کتاب اندیشه هستی، یک قتل است نه یک مرگ. یعنی یک مرگ طبیعی نیست بلکه قتل صورت گرفته است. این جا قاتلی وجود دارد که البته این قاتل در آثار نیچه خود کلیسا است! نیچه کلیسا را به تابوت خدا توصیف کرده است. در آثار کلیسا می بینید که دست و پای خدا را بسته اند (البته در اینجا خدا مفهوم خدای مسیحی است و در جهان بینی اسلامی معنا ندارد که خدا بمیرد و یا حتی در جهان بینی یونانی هم خدا نامیرا است). بنابراین در اینجا مرگ خدا منظور همان مرگ خدای مسیحی است. غیر از این قاتل اولیه که کلیسا بوده است و خدا را کشته است، از نظر نیچه یک قاتل جدید هم در عصر جدید وجود دارد که همان انسان است.
میشل فوکو در کتاب کلمات و چیزها می گوید: وقتی نیچه از مرگ خدا صحبت می کند، در واقع از مرگ قاتل خدا صحبت می کند که منظور همان انسان است. می توان گفت در قرن بیستم ایده انتزاعی از انسان هم زیر سؤال می رود و اصولاً همه آن آرمانهای کلی و فرا روایتهایی که بشر فکر می کرد می تواند جایگزین دین شود، آرمان هایی مثل عقل و آزادی و پیشرفت و انسانیت و بشریت و... همه فرا روایاتی می شوند که به قول ژان فرانسوا لیوتار در کتاب "شرایط پست مدرن" در دوره جدید زیر سؤال می رود و بی ایمانی نسبت به این عقاید ایدئولوژیک دینی که در واقع جایگزین دین بودنده اند پدیدار شده و در واقع نسبت به دعاوی دینی مدرنیته، نوعی کفر پیدا می شود.
استثناء دیگر کییر که گارد بود که در قرن بیستم به خصوص بعد از جنگ جهانی دوم اندیشه او به مکتب اگزیستانسیالیسم بدل شد و سارتر هم مانیفست آن را نوشت و آن را اگزیستانسیالیسم اومانیسم دانست.
این موارد جمع بندی مختصری از دیدگاه آته ئیسمی یا خدا غایب انگارانه بود که روایت سارتری از جریان کلی و سپس کییر که گارد و یاسپرس و گابریل مارسل هر یک در عصر خود ایده های اصلی اش را ترسیم کرده بودند.
مکتب پدیدار شناسی هوسرل توسط هایدگر با این جریان پیوند خورد و خود هایدگر چهره ای در تداوم اندیشه نیچه است. یعنی اگر بخواهیم در قرن بیستم افرادی که در تداوم اندیشه نیچه نقش داشته اند را نام ببریم یکی هایدگر و دیگری ویتگنشتاین است.
در این میان نقش هایدگر بسیار مهم و اساسی است. البته شاید به این دلیل است که من ویتگنشتاین را خیلی نمی شناسم! اما بیان این ادعا از جهت تأثیری است که ما می توانیم در حوزه های متفاوتی چون کلام، ادبیات، هنر و فلسفه برای هایدگر قایل باشیم. هم چنین این امر از دریافت هایی که از هایدگر در فرانسه آمده قابل فهم است. در فرانسه شخصی به نام دومینو جانی کو در کتابی دو جلدی به نام "دریافت های هایدگر در فرانسه" نشان می دهد که از همان اول که اسم هایدگر توسط آرون و گورویچ یعنی جامعه شناسان در فرانسه مطرح شد، این مسئله چطور روی هر فیلسوف مطرحی در فرانسه تأثیر گذاشته است. او در جلد دوم همین کتاب با برخی از این فیلسوفان متأثر مصاحبه کرده است. این کتاب در واقع نوعی تاریخ فلسفه قرن بیستم است. مثال هایدگر در فرانسه، مانند اشغال فرانسه توسط ارتش آلمان است که ابتدا در فرانسه نفوذ کرده و آن را به اشغال خود در آورد ولی سپس کم کم در مقابل او مقاومت شد و در نهایت آلمانی ها را بیرون انداختند. به آن گونه ما اکنون در دوران طرد هایدگر هستیم.
از یک زاویه دیگر می توان تقسیم بندی و طرحی را که پیشنهاد کردم بیان کرد. این تقسیم بندی را پل ریکور از آموزگاران ظن، شک و شبه مطرح می کند. او به سه نفر اشاره می کند. یکی نیچه، دیگری فروید و بعدی مارکس است. این سه از سه منظر فلسفی، روان شناسی و شیوه تولید بحث می کنند. در فلسفه نیچه، بیان شده است که آگاهی انسان یکی از خواستها و اراده های ماست. بدین ترتیب او مسئله آگاهی و اراده را مطرح می کند. این همان ایده ای است که میشل فوکو آن را در حیطه علوم انسانی مطرح کرد. در این تفکر، انسان اصولاً یک میدان جنگی است از رانه ها و غرائض که باهم درگیرند. یکی از این غرائض و خواستها میل به داشتن و آگاهی است. این به این معناست که دانش هم یکی از رانه های انسان برای رسیدن به قدرت و آگاهی و تسلط بر طبیعت است. بنابراین جمله من می‌اندیشم، در واقع چنین است که من می‌خواهم بیندیشم و این خواستن نوعی از اراده معطوف به خواست انسان است. بدین معنی که من اراده کرده‌ام که بیندیشم. در اینجا آگاهی زیر سوال می رود و در مقابلش اراده مطرح می شود.
جنبه دیگر بُعد روان شناسی است که توسط فروید و با طرح مسئله ناخود آگاه مطرح می شود. فروید نیز در این میان از مفهوم «ناخودآگاه» سخن می‌گوید. وی آگاهی را مثل کوه یخی متصور می‌کند که بخش کوچکی از آن تحت عنوان آگاهی بیرون از آب واقع شده است و بخش اعظمی از آن تحت عنوان ناخود آگاه انسانی در تاریکی و زیر آب به سر می‌برد. این نظریه شاخه جدیدی را درتفکر گشوده است که همه تحقیقات روان کاوانه بعدی تا لاکان و پیر ژانه تحت تاثیر آن اند. همه تحقیقات روان کاوانه و روانشناسانه در واقع دنبال کار فروید بود. در ادامه نیز یونگ، آدلر و دیگران برداشت‌هایی متفاوت از این نظریه را بررسی و تبیین کردند.
و اما سومین آموزگار شک، مارکس بود که نشان داد آگاهی روبنا از چیز دیگری است که از آن به شیوه زیست و تولید تعبیر می کند. بنابراین این معکوس دیدن، یعنی ایدئولوژیک دیدن، یعنی واررونه دیدن و نگاتیو دیدن و به قول پانه آودر ایدئولوژی آلمانی. این ایدئولوژی همان ایدآلیسم آلمانی است و این مشکلی است که در بحثهای ایدئولوژی به آن خوب توجه نمی شود. در واقع مارکس اولین تعریف منفی را از ایدئولوژی بیان می کند. امروز وقتی می گوییم ایدئولوژی، منظورمان مارکسیسم است. باید دید این ایدئولوژی چه سیری داشته که آنهایی که واضع و ایجاد کننده ایدئولوژی بوده اند، یعنی متفکرین لیبرال و ایدئولوگ ها، خودشان می شوند منتقدین ایدئولوژی و فراموش می کنند که مادر ایدئولوژی خود لیبرالیسم است.
غیر از ناپلئون که منظورش این بود که این ایدئولوگ ها اهل عمل نیستند، آن تعریف علمی منفی از ایدئولوژی را خود مارکس آورد، و آن این است که ایده منشاء خودش را در زندگی و شیوه و پیدایشش را فراموش می کند و این می شود آگاهی کاذب. اما آگاهی واقعی چیست؟ آگاهی واقعی، آگاهی به منشاء خود است و منشاء خود، بحث شیوه زیست و تولید است. مثلاً اگر ما بخواهیم در فلسفه یهود یک یهودی را بررسی کنیم نباید فقط ببینیم روز شنبه چه عقاید و مناسکی دارد. بلکه باید ببینیم که آن فرد یهودی هر روز هفته چگونه زندگی می کند و چگونه تولید می کند تا ببینیم که یهود مسئله اش چیست. این امر حتی مسئله را از لحاظ فکری هم مشخص می کند.
یک شیوه دیگر که ما می توانیم سیر فلسفه را در قرن بیستم بررسی و پیگیری کنیم این است که بیاییم یک کشور مطرح را از جهت مسائل فلسفی انتخاب و سیر آن را در مسائل فلسفی مورد بررسی قرار دهیم. مثلاً کشورهای مطرحی چون آلمان و فرانسه. مثلاً در فرانسه که من نسبت به آن آگاهی بیشتری دارم سه اثر بسیار برجسته فلسفی در قرن بیستم وجود دارد. کتاب «تکامل خلاق» (۱۹۰۷) اثر برگسون، «هستی و نیستی» سارتر (۱۹۲۳) و «کلمات و چیزها» اثر میشل فوکو (۱۹۶۶). مقایسه مضمون و محتوای این سه کتاب می تواند دید کلی تحول فکر فلسفی فرانسه را به ما نشان دهد.
مثلاً موضوع کتاب «تکامل خلاق» چه بود؟ باز اندیشی زندگی. خوب این مسئله در آثار فیلسوفان دیگر هم وجود دارد. مثلاً ژان وال کتابی دارد به نام "به سوی امر انضمامی" که سه فیلسوف مارسل،برادلی و وایتهد را مقایسه می کند. او به این نتیجه می رسد که اصولاً گرایشی که در قرن بیستم به وجود می آید به سوی امر انضمامی است. یعنی همان چیزی که کییر که گارد می گفت؛ فیلسوفانی مثل هگل کاخی فلسفی می سازند ولی خودشان در آن زندگی نمی کنند بلکه خودشان در کوخ زندگی می کنند. یعنی این نظام های نظری در واقع نظام هایی است که به شیوه زیست خود فیلسوف و یا به قول یاسپرس به روان شناسی واضع خود این نظام بی توجه است. فلسفه در قرن بیستم عکس این سیر را طی می کند. یعنی به امر انضمامی، به زندگی، به خود انسان و به نحوه های هست بودن انسان در جهان می پردازد و فلسفه های اگزیستانسیالیسم در جهان حاکم می شوند. ایده مرکزی را که برگسون تعقیب می کرد همان مفهوم زمان بود. که زمان، مکان نیست. بین زمان و مکان باید فرق گذاشت. زمان یک امر قابل محاسبه، مکانیکی و ریاضی نیست. این تکامل را نباید مکانیکی دید. این زمان، یک استمرار و در واقع جایگزین شدن و پیاپی آمدن روان، ذهن و روح است. همان مفهوم دوره که در واقع گویی یک نوع مدت است و زمان در واقع یک استمرار دارد. همانند یک نت موسیقی که ما می شنویم.
کتاب «تکامل خلاق» چهار بخش دارد. او در بخش اول به این فرض می پردازد که یک طرح حیاتی وجود دارد که اکنون اندیشه هیچ گاه این طرح فرا حیاتی را که در حیات است نمی تواند کاملاً دریابد.
او در فصل دوم می پردازد به شهود؛ یعنی امپرسیون. اینکه ما چگونه می توانیم به آن درکی برسیم که کلیات این حیات را از درون بشناسیم. هرگاه ما روزنامه را برداریم و ورق بزنیم هر کس آن بخشی را که به آن علاقه دارد می بیند اما نمی تواند دریافت کلی از آن واقعیت داشته باشد. این همان چیزی است که پس از آنکه همه علوم و معارف روی هم جمع شدند ما می توانیم شهود درونی داشته باشیم.
بخش سوم این کتاب می پردازد به مواجهه این طرح حیاتی با ماده. او به این ماده نگاهی خاص دارد و آزادی زیادی را وارد این درک از ماده می کند که این درک در برابر درک ماتریالیستی است.
سیر مطالب در فصل چهارم به سمت هستی و امر مطلق می رود. این که این امر مطلق علی رغم همه تغییرات دائمی زندگی و پویشی که وجود دارد به ما خیلی نزدیک است. امر مطلق یک امر دور دستی نیست بلکه در خود حیات یک معنایی وجود دارد. اقبال لاهوری هم در کتاب "بازسازی اندیشه دینی" به این مسائل توجه کرده است.
اما موضوع کتاب «هستی و نیستی» سارتر که زیر عنوانش "رساله هستی شناسی پدیدار شناسی" نام دارد، هستی شناسی است که منظور او بحث هایدگر و پدیدار شناسی هم به هوسرل بر می گردد. همانطور که می دانید شعار پدیدار شناسی این بود که به خود هستی یا چیزها باز گردیم و هستی شناسی هایدگری هم یک چرخشی بود در پدیدار شناسی به طرف امر انضمامی.
نکاتی که در طرح هوسرل (به دلیل آنکه او داشت طرح کلی دکارتی را باز اندیشی می کرد) غافل مانده بود، هایدگر در واقع با چرخشی آنتولوژیک و هستی شناسی و در واقع با این عمل هرمنوتیکی یعنی تأویلی که به پدیدار شناسی داد؛ در واقع به عنوان بهترین شاگرد هوسرل، ساحتی جدید را در فلسفه ی وجود به وجود آورد. تا جایی که تمامی فیلسوف های بزرگ اگزیستانسیل اگر نگوییم اگزیستانسیالیست که بشود وجودی، از مرلوپونتی تا سارتر و لویناس یا در همین اواخر میشل هانری در فرانسه، همه از او تاثیر گرفتند.
این کتاب در قسمتی دیگر به توصیف مفهوم هایدگری "دازاین" می پردازد. اولین بار این مفهوم توسط هانری کربن به شکل غلط به "واقعیت انسانی" ترجمه شد و سارتر هم همین اصطلاح را به کار برد. برای ترجمه مفهوم دازاین حتی در ترجمه فرانسوی اش هم مشکل وجود دارد. آن را به هستی آنجا، آنجا هستی، بر جا هستی، جا هستی نمی توان ترجمه کرد. بنابراین خود دازاین را به کار می برند. دازاین در آلمانی همان هستی انضمامی است، مثلاً دازاین خدا یعنی دلایل وجود خدا.
هایدگر این دازاین را که به معنی وجود است، از دا و زاین ترکیب می گیرد. برای بیان انسان، آن را از حالت کلی اش درآورده و به انسان در اینجا و هم اکنون؛ اینجا و آنجا و انسانی که در این موقعیت است، تبدیل می کند. این موقعیت همان مفهومی است که بعدها یاسپرس تحت عنوان "موقعیت مرزی" مطرح می کند. یا مارسل و سارتر آن را می پرورانند و مطرح می کنند. خلاصه توصیف موقعیت یا واقعیت، موقعیت انسانی و اینکه آگاهی امریست با الهام گیری زاین. اصطلاحات هگلی "در خود" و" برای خود" در برابر اشیاء که در خود و فی نفسه هستند. این آگاهی لنفسه است و این آگاهی با نیست کردن امر فی نفسه به وجود می آید. یعنی نیست کردن با آن معنای هایدگری. یعنی اینکه ما آزاد می کنیم و می رویم به سوی آزادی. بنابر این موضوع اصلی این کتاب این است که چگونه انسان با فهم خودش، با فهم نحوه های بودن خودش، خودش را تعریف می کند. بنابراین ماهیتش بعد از وجودش است. اول وجود دارد و بعد ماهیتش را خودش انتخاب می کند. در این کتاب در چند فصل به این مسائل پرداخته می شود: یکی مطالعه آگاهی و وجدان هم چون یک امر تهی و خلاء وجودی، تحلیل امر لنفسه یعنی برای خود یعنی همان آگاهی در رابطه با زمان بندی. سوم، امر للغیر یعنی برای دیگری، رابطه ما با دیگران، امری که در هایدگر به نظر سارتر ضعیف است و ایشان بیشتر به این مسئله پرداخته اند. چهارم، دغدغه درام و یا تراژدی انسان که برای پوشاندن نقص وجودی خودش می خواهد به شکل اشیاء در بیاید. انسانی که در واقع با این نقش های اجتماعی که به او داده می شود از خود بیگانه می شود و انسان حقیقی نیست.
در برابر این انسان غیر حقیقی و غیر خود، سارتر روان کاوی وجودی ای را دنبال می کند که در واقع ما را به اصالت و آزادی به عنوان یک هدف می رساند. بنابراین می توان گفت که جریان اصلی فلسفه قاره ای، کنتینانتال به تعبیر آمریکائی ها، حول این محور های اصلی شکل گرفته است.
آخرین تحول این جریان کتابی است که دومینو جانی کو تحریر کرده است. او در این کتاب بحثی تحت عنوان چرخه الهیاتی یا تئولوژی دارد که همان فنومنولوژی در فرانسه است که می گوید چرا فلسفه اندیشه های فنومنولوژی صبغه دینی پیدا کرده است و مسئله را از خلال اندیشه های میشل هانری و سایر پدیدار شناسان بررسی می کند.
در کنار این جریان حاکم فلسفه قاره ای، فلسفه های شناختی یا علم شناختی انگلاساکسونی یا نئوکانتی وجود دارد که پوزیتیویسم کانتی تا پوزیتیویسم منطقی حلقه وین و سپس تا مرزهای انگلیس را در بر می گیرد. خلاصه فلسفه آنالیکتیک و فلسفه پساتحلیلی آمریکا، یا فلسفه به اصطلاح پراگماتیسم انتقادی، همه اینها را می توان نه به عنوان فلسفه های مسلط و اصلی، بلکه به عنوان فلسفه های انتقادی این نوع مدافعین عقلانیت انتقادی که مصحح جنبه های انتزاعی فلسفه قاره ای بودند در نظر گرفت.
این فلسفه ها به واقع نقش افشاگر بازی های زبانی را به تعبییر ویتگنشتاین داشتند. این بازی های زبانی، مثلاً در زبان هایدگر می آید. هایدگر همه اسمها را تبدیل می کند به فعل. مثلاً می گوید هستی یعنی هستیدن، مرگ یعنی مرگیدن، زبان یعنی زبانیدن و مانند این.
در این کار کمی افراط صورت می گیرد تا حدی که گابریل مارسل نمایشنامه هایی علیه هایدگر می نویسد که در آن در جنوب آلمان یک حلقه را توصیف می کند که یک کُنتی آنجا نشسته و خانم کنتز به او می گوید که: خوب فرمودید که سیب یعنی سیبیدن، گلابی یعنی گلابیدن. آیا هلو هم می شود هلوییدن و هلو هم در زبان فرانسه یعنی پشه و یعنی گناه و گناه کردن!
مشابهه همین انتقاد را کارناپ به هایدگر کرده است که اینها همگی بازی های بی معنا است. یعنی چه مرگ می مرگد یا نیستی می نیستد؟ و لی هایدگر می گوید که چون در آلمانی اسکیپس یعنی می دهد، پس وجود یعنی دهش. خوب این فقط در آلمانی معنا و مفهوم می دهد و در سایر زبانها چنین برداشتی نمی توان کرد.
بنابراین ما نمی توانیم با تعریف یک واژه در یک زبان خاص یک مفهوم کلی فلسفی را از آن برداشت کنیم. زبان اصلی فلسفه در واقع باید همان زبان ریاضی باشد نه معنایی خاص و کاربردی که هر کلمه در هر زبانی پیدا می کند. بحثهای ویتگنشتاین در این باره مفصل است و ویتگنشتاین متأخر زبان را یک نوع بازی می داند. ولی منظور این بود که تمام این فلسفه ها چه پراگماتیسمی باشد یا آنالیکتیک، چه پوزیتیویسم باشد یا فلسفه های معرفت شناختی نئو کانتی، باز هم به طور کلی همه اینها می توانند نقش مصحح آن جنبه های انتزاعی و در واقع ذهنی زبان را بازی کنند. بنابراین باز هم در سمت گیری کلی به طرف امر انضمامی این ها با هم همسویند.
تا کنون در کتابهایی که به فارسی درباره فلسفه قرن بیستم نوشته شده می بینیم که گفته شده ما دارای دو مکتب اصلی هستیم: یکی پوزیتیویسم و یکی فلسفه های وجودی. اولاً دوتا نیست بلکه چند تا است. مثلا یکی مارکسیسم و علوم انسانی است که خود یک جریان عمده است که کمتر از آن بحثهای فلسفی و حوزه های فلسفی خاص نیست. در خود فلسفه هم نیز با گرایشات مختلف مواجهیم. ولی اینها در نیمه اول قرن بیستم حاکم بودند در صورتی که ما اکنون در نیمه بعدی قرن بیستم هستیم. می بینیم که گرایشاتی به وجه های دیگری وجود دارد که ربطی به این دو مقوله ندارند. یا اگر هم ربط دارد ربطش فراتر از اینها است. یکی از این جریانات، خود علوم انسانی است و نقش مارکسیسم در شکل گیری این علوم. خود تحلیلی که مارکس داشت. منظور از خود مارکسیسم، مارکسیسم های شرقی و رسمی نیست. مارکسیسم هایی که یک زمان در ایران می گفتند علمی است. مثلاً سازمان های علمی فکر می کردند که مارکسیسم علمی مارکسیسم چینی و شوروی است. چون در آنجا آکادمی به وجود آمده بود و آکادمی ها کار رسمی و پژوهشی در این مورد می کردند.
ما زمانی بر سر این مسئله با سازمان های جهانی بحث می کردیم که آنها می گفتند جامعه شناسی شما علمی نیست. ما می گفتیم خوب! ببخشید علمی اش کدام است؟ آنها می گفتند علمی همان است که در شوروی و امثال آن است. جامعه شناسی هایی که گورویچ و ماکس وبر می گویند، جامعه شناسی های بورژوایی است. اما در واقعیت، مارکس این چیزی که در شوروی و چین می گفتند نبود، بلکه مارکسیست واقعی را درخود اروپا می توان دید. از این گروه می توان ارنست بلوخ را مثال زد. او یکی از چهره هایی است که حرفهایش به دکتر شریعتی بسیار نزدیک است. یعنی نحوه رویکردش به دین خیلی مثبت است. او برای ادیان، نقش انقلابی قائل است و کتاب مهمی به نام "اصل امید" دارد که در سال ۱۹۵۴ منتشر شد. او در کتابش اتوپیایی آزادمنش را طراحی می کند. از نظر اخلاقی رساله دیگری تحت عنوان "اصل مسئولیت" توسط هانس یوناس نگاشته می شود. این کتاب در واقع واکنشی به کتاب اصل امید است. این شاخه از تفکر بعدها توسط لوکاچ از چهره های مهم این زمینه قوت می گیرد. پس از او، هم چنان در نئومارکسیسم گرامشید تا آلتوسر در فرانسه و مکتب فرانکفورت با آدرنو و مارکس هورکهایمر ادامه می یابد. بعد از این در سنت فلسفی فرانسه وجود تحول پیدا می کند. مکتب کاسدوریوسیس لوفر به وجود می آید که بر بروکراسی استالینیسم نقد می کردند. این جریان ها تأثیر بسیاری بر فلسفه سیاسی جدید داشتند. مثلاً لوفر در تعریف دموکراسی جدید یک چهره است. او از یک جهت تحت تأثیر مارکسیسم و از طرف دیگر تحت تأثیر مرلوپونتی است. او یکی از چهره های مطرح در تفکر سیاسی است.
خلاصه اینکه نقش تفکر نئو مارکسیسم حتی در زنده شدن اندیشه های سیاسی در اندیشمندان دیگر چون، هانا آرنت و ریمون آرون موثر بوده است.
مجله "نوول آبزرواتور" که یک مجله فکری – فلسفه ای است، حدود ۲۵ نفر از چهره های مطرح فکری دنیای کنونی را معرفی کرده و با آنها پیرامون مسائل مهم فلسفی روز به گفت و گو نشسته است. این مسائل در سه محور عمده تقسیم بندی شد. یکی ایده یونیورسال یا امور جهانگیر و جهان شمول است که به جهانی شدن و تمدن ها و برخورد تمدن ها تعبیر می شود. مسئله تمدن و توحش که اکنون در غرب روی این موضوع به عنوان اصلی ترین مسئله فلسفی در پایان قرن بیستم پرداخته می شود. ما در قرن بیست و یکم با این مسئله شروع می کنیم. مسئله جهان شمول و اینکه آیا این امر جهان شمول وجود دارد یا ندارد و خود غرب نسبت به این امور که خودش داعیه جهان شمولیتیش را داشته، چگونه رویکردی دارد؟
دومین محور، محور عقلانیت، زبان و بحثهای معرفت شناختانه و مسئله بین الاذهانیت ارتباطی و مسئله ترجمه است. یعنی توجه بر این نکته که تمدن های مختلف، مفاهیمی غیر قابل ترجمه هستند. این ایده و مفهومی است که دریدا بر روی آن کار کرده است. اکنون نیز یک دیکسیونر مهم فلسفی در فرانسه در این باره چاپ شده است که نامش "لغتهای فلسفی در زبان های اروپایی" است. زیر عنوان آن هم "مفاهیم غیر قابل ترجمه" است. اگر دازاین را مثال بزنیم، یک مفهوم غیر قابل ترجمه است. هر چه تلاش کنیم، نمی توانیم در فارسی معادلی برایش پیدا کنیم. همچنان که در ارتباط با خیلی از مفاهیم کلی و اصولی فلسفه، تاکنون نتوانسته ایم این کار را انجام دهیم. مثلاً فرض کنیم همین مفهوم "گایست" در آلمانی، اگر آن را به روح ترجمه کنیم، یک اشکال دارد، روان ترجمه کنیم یک اشکال دارد، ذهن ترجمه کنیم یک اشکال دارد.
پدیدار شناسی روح هگل را، بخش روحش را نمی توانیم درست ترجمه کرده و توضیح دهیم. چون وقتی یک آلمانی می گوید علوم روحی یا علوم روان، معنا ندارد. چون ما در زبانمان واژه گایست را نداریم. حتی در خود زبانهای اروپایی نمی توانند ترجمه های درستی از این واژگان ارائه بدهند. چه برسد به زبانهای شرقی که دارای جهان بینی متفاوتی هستند.
محور سوم، محور مارکسیسم است که از بین رفت و دوباره به شکل جدیدی، به قول دریدا "اشباح مارکس"، مطرح شد. در بحث جهانی دیگر و یا جهانی سازی، گرایش چپ،شبکه انتقادی جهانی است که اینها چهره هایش هستند: دانی نگلی که می گویند مارکس جدید ایتالیایی است آکسل هونل که گفته می شود هابر ماس جدید است، آمارتیاسن نظریه پرداز فقر که یک انگلیسی هندی تبار است، کارلس ماری ویلاس ویزیونر و استنلی کاول فیلسوف امروزی آمریکا.
همه اینها به اموری که در مارکسیم جالب اند مثل، عدالت اجتماعی، فقر یا شکاف، شمال و جنوب که از بین نرفتد و تشدید هم شده اند پرداخته اند. از مارکس تا آلتوسر، بدیو و تا دریدا چهره هایی هستند که هنوز در آنها گرایشات سوم را می بینیم.
یکی دیگر از مسائلی که اواخر قرن بیستم به وجود آمد به خصوص در نیمه دوم مطرح شد، مسئله اخلاق و اندیشه های اخلاقی است. در این زمان اروپا به مسائل اخلاقی بازگشت می کند. این امر در آثار میشل فوکو دیده می شود. او به این مسئله در کتابش یعنی "کلمات و چیز ها" می پردازد. این کتاب سومین اثر فلسفی گرانسنگ فرانسه در قرن بیستم است. موضوع این کتاب، مطالعه، تولد و مرگ انسان به عنوان یک اُبژه علمی است.
او برای انسان به عنوان یک ابژه علمی، یک تاریخ تولد مشخص در قرن ۱۷ داده است. او می گوید در قرن ۱۷ و ۱۸ انسان، وارث آن ایده قدیمی ماهیت انسانی و طبیعت انسانی یا درکی که از گذشته از انسان وجود داشته است، نیست بلکه یک درک جدیدی به وجود می آید و آن یکی از اُبژه های علمی است. همانطور که طبیعت ابژه می شود و باید دوباره آن را بشناسیم زیرا که آن طبیعت، دیگر آن طبیعت قبلی نیست. بر اساس تقسیم بندی که دکارت بین طبیعت و فرهنگ، ذهن و عین، ابژه و سوژه انجام می دهد، اینجا خود انسان هم یک اُبژه می شود. علوم انسانی از همین جا به وجود می آید و یک اتفاق و رخدادی در نظام دانش به وقوع می پیوندد و انسان می شود موضوعی که باید بدانیم و بشناسیمش. بنابراین یک گفتمان علوم انسانی به وجود می آید. علوم انسانی می شود یک گفتمان که سر منشاء تاریخی دارد. اگر قبلاً فوکو به باستان شناسی این مفاهیم می پرداخت، بعدا با الهام از نیچه آن را به تبارشناسی تبدیل کرد. اما فرقش چیست؟
فرق این است که هر تولدی یک مرگی هم دارد. بنابراین نتیجه گیری کتاب این است که خود این تصویری که از انسان به وجود آمد،الان در پایان آن هستیم. مثل آن شکلی است که روی ماسه ها در کنار دریا کشیده شده باشد که با موجی از بین خواهد رفت. البته منظور این نیست که انسان از بین برود، بلکه از دیدگاه میشل فوکو انسان با این تعریفی که غرب از او در چند قرن گذشته ارائه داده است از بین می رود. می دانید که آمریکائیها به میشل فوکو، ژیل دولوز، دریدا و همه فیلسوفان این چنینی French theory می‏گویند. یعنی نظریه های فرانسوی که منظورشان همان پست مدرن و تقسیمات پست مدرن است.
البته تقسیمات مدرن و پست مدرن باز آمریکائی است که ما در ایران به دلیل اینکه منابع آموزشیمان لاتین و آمریکایی است تحت تأثیر تقسیم بندی ها و متدهای آموزشی آنگلو ساکسونی هستیم. در حالی که در کشور های اروپایی به این صورت تقسیم بندی نمی شود و این قبیل تقسیم بندی ها را در ارتباط با خودشان نمی پسندند. مثلاً فیلسوفان وجودی، سعی می کردند بگویند ما اگزیستانسیالیت نیستیم. از گابریل مارسل تا هایدگر، هیچ کدام در این تقسیم بندی جای نمی گیرند اما ما همه آنها را ساندویچ می کنیم و در یک پاکت قرار می دهیم و می گوییم اینها فیلسوفان وجودی هستند! یا همه را در یک گروه قرار می دهیم و می گوییم اینها پست مدرن هستند! البته حُسن این این تقسیمات ساده سازانه آمریکایی این است که برای استفاده های آموزشی مفیداند. یعنی در امور آموزشی باعث می شود که مطالب خوب آموزش داده شود. اما این قبیل تقسیم بندی ها دقیق و سنجیده نیست. در حال حاضر این فیلسوفان افکارشان در ایران در حال مطرح شدن است و چه بسا در حوزه هایی هم تأثیر گذاشته و طرفدارانی هم پیدا کند. ولی در خود فرانسه ما الان در دوره بعد از French theory هستیم. پس از پست مدرن یعنی پسا پسا مدرن.
در مجله ادبی فرانسوی لیپیرد که در آن ۳۰ متفکر زنده فرانسوی مشغول تحقیق و پژوهش هستند، یکی از موضوعاتی که توسط این افراد به آن پرداخته شده همین بحث یونیورسل ها و کلیات است. این بحث را نباید با بحث نزاع کلیات که در قرون وسطی مطرح است اشتباه گرفت. بحثی که بین نومینالیست ها و و رئالیستها بود که آیا کلیات وجود دارند یا نه؟ یونیورسل ها می گفتند که اینها فقط یک اسم هستند و وجود واقعی ندارند. اما واقع گرایان به معنای افلاطونی مثل دانس اسکات می گفتند که نه، اینها یک واقعیتی دارند در ذهن، در خدا، به معنای افلاطونی که می گفت ایده هایی واقعیت دار هستند تا اینکه راه حل هایی پیدا شد. مثلاً راه حل مفهوم گرایانه که می گفت اینها وجود ذهنی دارند.
به طور کلی جریان نزاع کلیات در قرون وسطی را نباید با بحث یونیورسال یا یونیورسالیسم یا جهان شمولیتی که در این قرن وجود دارد اشتباه گرفت. اما یونیورسل یعنی اینکه به قول لیوتار ما با توجه به زیر پرسش کشیده شدن فرا روایات در قرن بیستم بین تمدن ها و ادیان، گفت و گوی مشترک به وجود آوریم. در این مجله در بحث چند متفکر که یکی در ارتباط با فلسفه، یکی در ارتباط با انسان شناسی و دیگری در زمینه قوم شناسی فعالیت می کنند، نشان داده اند که بر خلاف تصورات سطحی ژورنالیستیف آنهایی که به طور جدی در دانشگاه ها و یا منفرد کار پژوهشی عمیق می کنند، اتفاقاً به آن رادیکالیسم قبلی ربط دارند. تحقیق این مجله نشان می دهد که آنهایی که کار جدی کار می کنند ولو اسمشان کمتر مطرح باشد، اتفاقاً همان کار قبلی را پیش می برند و حتی خیلی از اشتباهات و انحرافات اخلاف خود را ندارند و در فاز بالاتری عمل می کنند.
مثلاً یکی فرانسوا ژولین است که در سال ۲۰۰۰ کتابی به نام" اندیشیدن از منظر خارج" به چاپ رساند. فرانسوا ژولین را چین شناس می دانند، اما وجه فیلسوفی او غالب است. او کتاب گاما متافیزیک ارسطو را با دو منبع حکمتی چینی یعنی "لا اُتسو" و "چو آن سو" که متفکر تائوئیسم است مقایسه می کند. او می خواهد نشان دهد ما در چین ایده مرکزی یونانی لوگوس را می بینیم. می دانید که لوگوس واژه ای چند معنایی است. یعنی زبان، سخن، منطق، عقل، حکم و رابطه که به قول هایدگر بعد تقلیل پیدا کرد به "راسیو" لاتین که به معنی محاسبه گری است. این در حالی است که لوگوس معانی جامعی دارد. یکی از جایگاه های اختلاف نظر فوکو و دریدا بر سر همین لوگوس است. می دانید که فوکو می گوید عقل مدرن خودش را با ضد خودش یعنی جنون تعریف می کند و سعی می کند جنون را سرکوب کند، بنابراین یک عقل سرکوبگر است. در حالی که عقل لوگوس یعنی عقل یونانی، خودش را با ضد خودش تعریف نمی کند بلکه عقل جامعی است که در همه هستی وجود دارد. حتی جنون را هم در بر می گیرد. یعنی لوگوس جنبه های غیر عقلانی را هم در بر می گیرد. اما دریدا می گوید همین لوگوس است که با ضد خود تعریف می شود. غرب خودش را همانطور که فوکو در مقدمه کتاب "تاریخ جنون" می گوید در مقابل شرق، یعنی مشخصاً ایران می بیند. ایران در واقع یک ضد ارزش است. شرق، آسیا یا به اصطلاح تمدن شرقی - ایرانی که عقل غربی در برابر آن می خواهد بایستد. یک تمدن و یک امپراتوری بیشتر نداریم و آن ایران است. اصلا یونان امپراتوری نیست، بلکه مجموعه ای از شهرهای کوچک است.
دریدا حتی در مفهوم نوشتار و گفتار بحثی دارد و می گوید: این "فارماکن" یعنی دارو یا تریاق مفهومی شرقی است. افلاطون در نوشته هایش می گوید این یک تریاق است، این شرقی است. بنابراین عقل در برابر یک تریاق شرقی خودش را می آورد. بنابراین از ابتدا لوگوس خودش را با غیر خودش تعریف می کند.
فراسوا ژولین می خواهد نشان می دهد که در چین که لوگوس نیست، این عقلانیت مفهوم مرکزی نیست. حال چگونه در اندیشه چینی با توجه به فرآیندهایی که هست نوعی فهم در باره جهان پیدا می شود که با تحلیل گری غربی یکسان نیست؟ با این روش مقایسه ای می خواهد برگردد، یعنی به اصطلاح خود و عقلانیت غربی را بفهمد.
فیلیپ اسکلا در کتابش به نام "فراسوی طبیعت و فرهنگ" تقسیم بندی دکارتی را در ارتباط با طبیعت و فرهنگ زیر سؤال برده و مرزهای امر انسانی و غیر انسانی را باز تعریف می کند.
مقصود همه این مسائل مطرح شده این است که غرب در پایان قرن بیستم و هم اکنون در حال باز اندیشی و زیر سؤال بردن خود است و می گوید جهان روا و عالم گیر (اینجا بین جهان و عالم باید تفاوت گذاشت، زیرا جهان محدود و عالم نا محدود است) زیر سؤال رفتند. ما باید با مطالعه دیگران و نگاه کردن به خود از منظر خارج، خود را باز تعریف کنیم تا بتوانیم با مشارکت دیگران، به یک امور یا متغیر هایی برسیم که بین ما مشترک است. آنگاه دریابیم در این جهانی که در آن برخورد فرهنگها به وجود آمده، با مطالعه همدیگر به صورت مقایسه ای می توان به اشتراکات دست یافت تا بتوان آن چیزهایی را که قابل جهان شمول شدن هستند را باز یابیم.
از همه مباحث مطرح شده می خواهم نتیجه بگیرم که فرق اسلام با سایر ادیان در جهان شمول شدن و بودن آن است. در ادیان الهی می بینیم که اولین دین یعنی یهودیت دینی ملی و محدود بود؛ به قول هگل قوم یهود. اما مسیحیت ادعایی جهانی کرد و گفت من برای کل بشریتم نه برای قوم یهود. در این میان فقط اسلام آمد و فراتر از همه آنها بیان کرد و گفت که من خدایی دارم که برای همه عالم است. البته در ارتباط با مفهوم عالم که در قرآن آمده بحث پابرجاست. برخی می گویند عالم یک سیستم بسته نیست و عالمین هم یعنی جهانیان نه جهان. آیا جهان به شکل بسته غربی در قرآن وجود دارد یا نه؟ یا اینکه فقط اراده الهی وجود دارد؟ اینکه مسئله جهان را در قرآن و اندیشه اسلامی چگونه می توان باز اندیشی کرد خودش محل بحث است ولی داعیه اسلام این بود که نسبت به ادیان دیگر جهان شمول تر است. اسلام واقعی یعنی دین جهان شمول. همه ادیان آمده اند که اسلام را بیاورند، نه اینکه اسلام دینی است در برابر ادیان دیگر. البته قرآن بعد از اینکه این مسئله را مطرح می کند واژه‏ی "سواء بیننا" را می آورد به این معنا که بیایید روی یک ایده یونیورسلی به توافق برسیم. خود مدینه هم بر اساس یک قرارداد یونیورسل ساخته شد، نه حتی بر اساس یک قرار داد دینی. چون در غیر این صورت یهودی ها نمی آمدند به دین اسلام روی بیاورند. به این صورت یهودی ها و مسیحی ها یک قرارداد مدنی و یک قرارداد فرا دینی با مسلمین بستند که به موجب آن از یک شهر دفاع کنند. اسلام چنین اراده ای داشت و خود اسلام و فلسفه اسلامی در مبانی اش مسئله بشریت را مطرح می کند.
با توجه به این تحول فکری و گسستی که در غرب صورت گرفت در نهایت به ایده هایی جهان شمول دست یافتند که مدعی جانشینی ادیان شده بود. اکنون تنها چیزی که از آن باقی مانده اعلامیه حقوق بشر است. به عبارت دیگر از مبحث یونیورسل فقط اعلامیه حقوق بشر قابل دفاع و تکیه است. آن هم نه از منظر نظری، بلکه از منظر عملی.
اما به عنوان یک نتیجه چیزی که ما باید از غرب بیاموزیم این است که غربی ها چگونه به خود نگاه می کنند و چگونه خود را زیر سؤال می برند و چگونه خود را باز تعریف می کنند و شخصیتهای آنها هنوز تعریف نشده اند اما بعد مطرح می شوند و ما فقط می شویم مترجم و مبلغ آنها. در صورتی که ما باید به روش آنها که همان زیر سؤال بردن خود است دقت کنیم. این روش است که ما باید بشناسیم نه موضوعات آنها. ما باید روش آنها را بیاموزیم تا ببینم ما به عنوان یک مسلمان چگونه از این روش استفاده کنیم تا خودمان را زیر سوال بیریم و یا حتی خودمان را از منظر آنها بشناسیم تا هم خودمان را بشناسیم و هم مشترکاتی را بین خود و آنها بیابیم./
نوشتار حاضر بخش اول سخنرانی دکتر احسان شریعتی می باشد که با موضوع «نگاهی به فلسفه قاره ای در قرن بیستم» روز پنج شنبه ۲۱ آذر ۱۳۸۷ در محل موسسه معرفت و پژوهش ایراد گردید.
سخنران: احسان - شریعتی
خبرنگار: نسیم - شهسواری
منبع : باشگاه اندیشه


همچنین مشاهده کنید