نقد «نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت» عبدالکریم سروش

نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت عبدالکریم سروش از سوی صاحبنظران زیادی مورد نقدهای اساسی واقع شده است .مقاله حاضر از جمله موارد مورد اشاره می باشد که بصورت فشرده نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت را به نقد کشیده است.
صاحب نظریه، دیدگاه خود را با سه رکنِ توصیف، تبیین و توصیه عرضه می کند که بخشی از مباحث آن، به معارف درجه ی اول اختصاص دارد و پاره ای از آن، از سنخ معرفت شناسی درجه‌ی دوم می باشد که در ضمنِ طرح بحث به آن ها، اشاره می شود. وی در بیان ارکان نظریه ی خود می نویسد:
● مدعای قبض و بسط را در سه اصل می توان بیان کرد:
۱) فهم (صحیح یا سقیم) شریعت، سرا پا مستفیذ و مستمند از معارف بشری و متلائم با آن است و میان معرفت دینی و معارف غیر دینی، داد و ستد و یا دیالوگ مستمر برقرار است (اصل تغذیه و تلائم).
۲) اگر معارف بشری دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شریعت، دچار قبض و بسط خواهد شد.
۳) معارف بشری (فهم بشر از طبیعت و هستی یا علم و فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط می شوند (اصل تحول)[۱].
وی در جایی دیگر می نویسد: « مکتوب پیشین ما سه رکن داشت: توصیف، تبیین و توصیه؛ یعنی اولا، خبر از تحول و تکامل اندیشه ی دینی می داد (توصیف)؛ و ثانیاً، می کوشید تا سرّ آن را باز نماید و سبب آن را به دست دهد (تبیین)؛ و ثالثاً، با درس گرفتن از دو مقام پیشین، گمشدگان لب دریا را به شناگری ترغیب می کرد و به کمال بخشیدن به معرفت دینی خویش توصیه می نمود ».[۲]
حقیقت آن است که نظریه ی قبض و بسط از سه اصل تجاوز می کند و تا ده رکن بسط می یابد و چه بسا منشأ پاره ای از ابهامات، بسط پیدا نکردن آن قبض و عدم تفصیل آن اجمال است؛ البته بسط و تفصیل این نظریه، از خود کتاب به صراحت قابل استخراج است که در این قسمت، بعد از استخراج ارکان ده گانه، با ترتیب منطقی به تبیین و نقد آن خواهیم پرداخت.
ارکان نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت
ترتیب منطقی اصول و ارکان این نظریه به شرح زیر است:
۱) دین از معرفت دینی متمایز است.
۲) احکام دین از احکام معرفت دینی تمایز دارند؛ توضیح این که دینْ صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق است و لیکن معرفت دینی ناطق، متغیر، نا مقدس، غیر خالص و ناقص و آمیزه ای از حق و باطل است.
۳) معرفت دینی، معرفت بشری است.
۴) معارف بشری با یک دیگر ترابط عمومی دارند.
۵) معرفت دینی نیز به عنوان یک معرفت بشری با معارف برون دینی دارای ارتباط و تلائم است.
۶) معارف بشری غیر دینی، متحول اند.
۷) معرفت دینی به تبع تحول در سایر معارف بشری دست خوش تحول و قبض و بسط است.
۸) معرفت دینی نسبی است.
۹)معرفت دینی متکامل است.
۱۰) معرفت دینی عصری است.
قبل از بیان تفصیلی و نقد و بررسی این نظریه، لازم است به جایگاه علمی این نظریه اشاره کنیم. صاحب نظریه در این باره می نویسد: « به بحث قبض و بسط از دیدگاه های مختلف می توانید، نظر کنید. از یک حیث، یک بحث معرفت شناسی خالص است؛ از یک حیث کلامی است؛ از یک حیث یک بحث اصولی است (متعلق به علم اصول) و از یک حیث هم یک بحث تفسیری است (متعلق به علم تفسیر) و این تعلق ها، تعلق های دقیق و عمیقی است ».[۳]
۱) تمایز دین از معرفت دینی
هر نظریه ای که مبانی و پیش فرض های رئالیستی داشته باشد، لاجرم میان علم و معلوم یا به عبارت دقیق تر، بین معلوم بالذّات و معلوم بالعرض، تفکیک قائل است و بعد از پذیرش چنین تمایزی، سخن از تطابق یا عدم تطابق علم با معلوم به میان می آید. نظریه ی قبض و بسط نیز خود را با نظریه ی معرفت شناسانه رئالیستی معرفی می کند و بر این اساس، یکی از مبانی خود را تمایز معرفت دینی با دین قلمداد می نماید. صاحب این نظریه می نویسد: « نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت، یک نظریه ی رئالیستی است؛ یعنی میان شیء و تصور از شیء فرق می نهد؛ خواه این تصور صحیح باشد، خواه نا صحیح؛ آن ایده آلیسم است که میان ذهن و خارج فاصله ای نمی بیند و خارج را عین ذهن یا ذهن را عین خارج می پندارد... درک ما از شریعت، حتّی اگر سراپا درست و بی نقص باشد، باز هم از خود شریعت است ».[۴]
● نقد رکن اوّل
تمایز بین هر معلوم بالذّات با معلوم بالعرض، مطلب غیر قابل انکاری است و تمایز معرفت دینی از دین نیز از این اصل کلی مستثنا نیست؛ ولی ادعای رئالیستیِ صاحب قبض و بسط، با نامقدس شمردن معرفت دینی که توضیحش خواهد آمد، قابل جمع نیست؛ زیرا مکاتب رئالیستی برای اثبات واقع گرایی خود ناچار به پذیرش حداقل دو اصل اند:
۱) تمایز عین با ذهن؛
۲) مطابقت فی الجمله ی صورت ذهنی با عین و خارج؛ خواه کشف این تطابق به آسانی به دست آید و یا با زحمت و مشقت تحصیل گردد. پس پذیرش اصل اول و نفی اصل دوّم، نه تنها یک نوع پارادوکسیکال است بلکه آن نظریه را نیز از حکمت رئالیسم خارج می سازد و اگر این نظریه، مطابقت بعضی از افکار و معارف دینی را بپذیرد، باید به تقدس و خلوص و حقانیت آن ها فتوای معرفت شناسانه بدهد و اگر چنان اعترافی ننماید، رئالیست نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به جملاتی از قبیلِ « دینِ هر کس فهم او است از شریعت »،[۵] بیش تر این تمایز را از دست صاحب نظریه می گیرد؛ زیرا با این عبارت، دین را همان فهم از شریعت معرفی کرده است؛ مگر این که مراد وی از دین، تدین باشد که در این صورت ایشان در عباراتشان از الفاظ مشترک لفظی استفاده کرده است، بدون این که برای جلوگیری از مغالطه ی مشترک لفظی چاره ای بیندیشد و این گونه نوشتارهای غیر دقیق، شایسته ی بحث های علمی نیست.
۲) تمایز احکام دین از احکام معرفت دینی
دومین رکن از ارکان ده گانه ی نظریه ی قبض و بسط که از مهم ترین ارکان آن به شمار می رود، مشتمل بر ادعاهای متعددی است و مؤلف در موارد گوناگونی در کتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق بودنِ دین، ناطق، متغیر و نامقدس، غیر خالص، ناقص و آمیزه ای از حق و باطل شمردن معرفت دینی، اعتراف کرده است.
● ادعای اول از رکن دوّم
نگارنده در ابتدا به اولین ادعای این رکن که عبارت از صامت بودن دین و ناطق بودن معرفت دینی است می پردازد. صاحب این نظریه، در باره ی این ادعا چنین می نگارد: « شریعت و طبیعتِ صامت، گرچه ثابت و بی تعارض هستند، اما طبیعت و شریعت ناطق ـ یعنی فهمی که از این دو نصیبِ آدمی می شود ـ می توانند متحول و متعارض باشند ».[۶]
« عبارات، نه آبستن که گرسنه ی معانی اند؛ حکیم آن ها را چون دهان هایی باز می بیند؛ نه چون شکم های پر؛ و معانی، مسبوق و مصبوغ به تئوری ها هستند. عبارات گرسنه ی معانی اند نه آبستن آن ها ».[۷]
مؤلف در توضیح این ادعا می نویسد: « شریعت، گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست و وقتی سخن می گوید، سخن خود را می گوید؛ نه سخن دیگران را و با همه کس یک سان سخن نمی گوید و تا پرسشی نباشد، به پرسشی مطرح ناشده جواب مقدّر نمی گوید. فرق است میان کسی که سخنی برای گفتن ندارد و بی صدا نشسته است و آن که از پر سخنی خاموش است. یکی از دلایل روشن تکامل دینی، این بوده است که عالمان، پرسش های تازه در برابر شریعت نهاده اند و پاسخ های تازه از آن گرفته اند و هم چنین پاسخ ها و پرسش هاست که عین معرفت دینی است. اگر شریعت هر چه را در دل داشت، همان روز اول می گفت، نه تحولی در معرفت دینی رخ می داد نه تکاملی. از آن طرف، پرسش ها هم بی سبب بر زبان عالمان نمی رویید. دانش زمانه و وسعت فرهنگشان بدانان می آموزد که چه بپرسند و در شریعت چه بجویند و پاسخ آن را چگونه بفهمند ».[۸]
وی در مقالات دیگرش می نویسد: « دینی که خداوند برای آدمیان فرو فرستاده است، دو وصف بسیار مهم دارد: دین در مقام عمل، همانند رسن بی جهت است و در مقام نظر، هم چون طبیعت صامت و خاموش. بنا بر این، تعریف و توصیف مناسب شریعت و دیانت آن است که دین یک رسن خاموش است. توضیح مطلب آن است که دین حَبْل خداوند است و این وصفی است که خداوند برای ما بیان فرموده است؛ (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا)؛[۹] به ریسمان خداوند چنگ بزنید و دچار تفرقه نشوید ».[۱۰]
وی در توضیح عبارات فوق می نویسد: « فهمیدن زبان هر عصر، در گرو فهمیدن تئوری های علمی و فلسفی آن عصر است و بدین لحاظ، ثبات الفاظ و عبارات، به هیچ روی تضمین کننده ی ثبات معانی نیستند؛ چرا که تغییر تئوری های اهل عصر، در تن الفاظ ثابت، روح معانی مختلف می دمد ».[۱۱]

صاحب این نظریه بعد از عبارات فوق چنین آورده است: « معنای یک عبارت را می توان حتّی بهتر از گوینده ی آن دانست و یا در عین ثبات مراد متکلم، معنای کلام تحول پذیرد؛ زیرا معنا مسبوق و مصبوغ به تئوری ها می باشد و اگر تئوری ها تدریجاً بهتر و عمیق تر و واقع نماتر گردند، درک ما هم از جمله ی واحد عمیق تر و بهتر خواهد شد ».[۱۲]
● نقد ادعای اول از رکن دوم
عبارات و ادعاهای فوق که بر گرفته از هرمنوتیک فلسفی است، گرفتار نقدهای ذیل و نقدهای مذکور در گفتار هرمنوتیک است:
اولا، آن هایی که متون، الفاظ و عبارات را صامت و خاموش می دانند، به متون دینی اکتفا نمی کنند و هر متنی را مشمول این قاعده می دانند. بدین سان معرفت دینی عالمان نیز محکوم به این مسئله می گردد؛ زیرامعرفت دینی عالمان نیز با الفاظ و عبارات معینی به دیگران انتقال می یابد. پس تفکیک و تمایز دین با معرفت دینی از این جهت ناتمام است.
ثانیاً، عباراتی چون « عبارات، گرسنه ی معانی اند نه آبستن آن ها » با جملاتی مانند « شریعت گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست » با هم سازگاری ندارد؛ زیرا جمله ی اوّل، الفاظ را حامل معنا نمی داند و رأساً الفاظ را خالی از معنا معرفی می کند؛ ولی جمله ی دوم آن ها را در بردارنده ی معانی می داند که با پرسشِ پرسش گران به دست می آید؛ بنا بر این مؤلف این تئوری، ناچار است در این بحث از مبنای هرمنوتیکی خود موضع انتقادی اتخاذ کند.
ثالثاً، در این که بسیاری از مواقع معرفت های دینی زاییده ی پرسش های عالمان است، هیچ شک و شبهه ای نیست؛ ولی کلیت این مطلب که تا پرسشی از متون دینی نباشد، پاسخی به دست نمی آید، قابل پذیرش نیست؛ زیرا الفاظِ حامل معنا، به مخاطبان آگاه به وضع میان لفظ و معنا، شناخت عطا می کنند.
رابعاً، پرسش ها همیشه زاییده ی دانش زمانه و فرهنگ های روزگار نیستند؛ زیرا بر عالمان معارف دینی پوشیده نیست که در موارد فراوانی تفحص بیش تر و آگاهی کامل تر نسبت به پاره ای از قضایای متون دینی، باعث پرسش های جدیدی از گزاره های دیگری می شود. البته شایان ذکر است که بعد از پذیرش ارتباط فی الجمله میان معارف دینی با معارف برون دینی، به طور طبیعی، تکامل آن دسته از معارف دینی و هم چنین زایش پرسش های جدید در اثر تکامل معارف برون دینی نیز پذیرفته می شود.
خامساً، تحول و تکامل معرفت دینی نه مورد انکار است و نه سخن جدیدی است؛ ولی نباید گمان کرد که شریعت در روز اول، هیچ گونه معارف جدیدی به انسان های تازه مسلمان، در صدر اسلام عطا نکرده و یا این که با ثبات معارف برون دینی ارسطویی، افلاطونی و نوافلاطونی، معارف دینی تحولی نیافته است و یا پرسش جدیدی برای عالمان دین پدید نیاورده است.
● ادعای دوّم از رکن دوم
ادعای دوم این رکن، این است که دین، ثابت و معرفت دینی متغیر است. صاحب نظریه برای متغیر شمردن معرفت دینی به دلایلی تمسک نموده است که ارکان بعدی تئوری ایشان را می توان مقدمات آن دلایل به شمار آورد؛ یعنی وقتی، که معرفت دینی معرفت بشری باشد و معرفت بشری بنا بر دلایلی که خواهد آمد متغیر گردد، در نتیجه معرفت دینی نیز پذیرای تحول و تغیر خواهد بود. از آن جا که این مقدمات در آینده به طور مستقل و مبسوطی طرح می شوند، در این قسمت به این ادعا نمی پردازیم؛ ولی این سخن که « دین ثابت است » از چند جهت باید مورد ملاحظه قرار گیرد.
قبل از بیان اشکالات، لازم است به عبارات صاحب نظریه در باره ی این ادعا که « دین، ثابت و معرفت دینی، متغیر است » اشاره کنیم؛ وی می نویسد:
« معرفت دینی مثل هر معرفت دیگر، محصول کاوش و تأویل بشر است و همواره آمیخته ای است از ظن ها و یقین ها و حقّ ها و باطل ها؛ و تحول و تکامل این مجموعه است که جای انکار ندارد. نمی گوییم وحی که به پیامبران می آید به دست بشر تکمیل می شود، می گوییم فهم بشر از مفاد وحی کمال می پذیرد ».[۱۳] و نیز می نویسد: « آن که عوض می شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت می ماند خود شریعت است ».[۱۴]
● نقد ادعای دوّم از رکن دوم
اشکالی که بر این مدعا وارد شده، این است که گزاره ی « دین ثابت است » یک نوع حکم دین شناسی است که بشر آن را تحصیل نموده است. اگر معرفت دینی به جهت بشری بودن، متغیر و متحول باشد و این متغیر به صورت موجبه ی کلیه مورد پذیرش قرار گیرد، لا جَرَم گزاره ی فوق نیز مشمول حکم تغییر و تحول می گردد؛ زیرا ثبات دین نیز نوعی معرفت بشری محسوب می شود. به تعبیر برخی از اساتید و اندیشمندان معاصر مسائلی که در باره ی قرآن ارایه می شود، دو قسم است: «قسم اول علوم قرآنی؛ و قسم دوم مفاهیم قرآنی؛ علوم قرآنی در اصطلاح به دانش های قرآن شناسی مربوط است؛ مانند معرفت اصل وحی و کیفیت نزول قرآن و معرفت اعجاز و تمییز آن از فنون غریبه و رابطه ی معجزه با صدق مدعیِ نبوت و نظایر آن که براهین عقلی، عهده دار بسیاری از آن هاست و شواهد نقلی به عنوان تأیید، نه تعلیل که مستلزم دور است، در باره ی آن ها مطرح می گردد. مفاهیم قرآنی در اصطلاح به دانش های مضمون شناسی بر می گردد؛ مانند استنباط احکام دینی از قرآن که ظواهر قرآنی عهده دار آن ها بوده و شواهد عقلی به عنوان تأیید و گاهی نیز به عنوان تعطیل آن ها به کار می رود. در این جا « فهم در باره ی شریعت » به منزله ی قسم اول بوده و « فهم از شریعت » به مثابه قسم دوم می باشد. فهم در باره ی شریعت، همانند ادراک اصل لزوم دین و نزول آن از جانب خداوند سبحان، علم به حق بودن دین نازل، ادراک به خالص و کامل بودن دین حق؛ و فهم به ثابت و مقدس بودن دین خالص و کامل و...، همه از شمار فهم بشری است که جهت شناخت شریعت ارایه می شود.... نکته این جاست که اگر گفته شود، اصل شریعت حق، خالص، کامل و ثابت است؛ ولی فهم از شریعت فاقد اوصاف مزبور است، شامل هر دو قسم فهم بشر خواهد شد؛ یعنی...فهمِ حق بودن اصلِ دین؛ و خالص، کامل و ثابت بودن آن نیز بدون سیلان یا معرضیت زوال نخواهد بود».[۱۵]
صاحب نظریه ی قبض و بسط، در مقدمه ی چاپ سوم کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، بعد از ذکر انتقادات ضعیفی بر مؤلف محترم «شریعت در آینه ی معرفت» به نقد عبارات فوق پرداخته و می نویسد:
« این اشکال، خود چند اشکال دارد: نخست آن که « دین ثابت است » برخلاف سخن ایشان جزء معرفت دینی نیست که درجه ی اول است؛ بلکه حکمی است درجه ی دوم در باب دین؛ دوم این که « دین ثابت است » عقیده ی مؤمنان است و قبض و بسط، مستند به عقیده ی مؤمنان و در باره ی آن ها است. اگر مؤمنان روزی معتقد شوند دین ثابت نیست، دین شناسی هم همین رأی را مورد بحث قرار خواهد داد. این نکته بارها در قبض و بسط مورد تأکید قرار گرفته است که دین، به عقیده ی مؤمنان، بی تناقض، عادلانه، انسانی، ثابت، وحیانی، کامل و خاتم است و اگر حقیقتاً روزی مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینی رنگ و عطر دیگری پیدا کند، تئوری تحول معرفت دینی هم، سخنان دیگری خواهد گفت. عدم توجه به درجه ی دوم بودن آن رأی، آن اشکال را پدید آورده است ».[۱۶]
این دفاعیه های دکتر سروش از اشکال مذکور، ناتمام و از جهتی مستلزم پذیرش آن است؛ زیرا اولا خود ایشان بارها در مقام جواب از این اشکال که مسئله ی تحول، نظریه ی قبض و بسط را نیز در بر می گیرد، آورده اند: « باید ابتدائا گفت که مدعای ما آن است که فهم ما از همه چیز در حال تحول است؛ آن هم به نحو موجبه ی کلیه که بدون استثناست و بدیهیات و حتّی همین مدعا را نیز در بر می گیرد؛ یعنی فهم ما از همین مدعا نیز تحول می یابد ».[۱۷] غرض از ذکر این عبارات این است که مؤلف محترم قبض و بسط، موضوع مدعای خود را اختصاص به معارف درجه ی اول نداده و معارف و احکام درجه ی دوم، مانند تحول هر فهمی، حتّی ثبات و خلوص دین را نیز در دایره ی ادعای خود جای داده است؛ پس خلطی که ایشان به مستشکل نسبت می دهد، یعنی عدم توجه به معارف درجه ی اوّل، بر خود ایشان نیز وارد است و ثانیاً، ایشان در موارد متعددی به ثبات، خلوص، کمال و قدسیت دین فتوا داده است، بدون این که از عقاید مؤمنان سخنی گفته باشد و کلام و عبارات وی، بیان گر اعتقاد ایشان به عنوان یک معرفت شناس است؛ مثلا می نویسد: « دین فارغ از فرهنگ ها و خالص از شائبه ی دخالت اذهان آدمیان است؛ اما معرفت دینی بی هیچ شائبه ای آمیخته بدان شوائب است »؛[۱۸] « آن که عوض می شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت می ماند، خود شریعت است ».[۱۹]ناگفته نماند که ایشان در برخی از عبارات ـ در پرانتز ـ عنوان اعتقاد مؤمنان را نیز ذکر نموده اند؛[۲۰] ولی در موارد متعدد دیگری می گوید: «سخن ما در معرفت دینی است؛ نه در اعتقاد و ایمان دینی»؛ ثالثاً، چه طور وقتی سخن از صامت بودن دین و شریعت به میان می آید، اعتقاد مؤمنان که بر گویا بودن شریعت، است هیچ مدخلیت و اعتباری ندارد ولی وقتی که حکم ثبات، قدسی و کامل بودن به دین داده می شود، اعتقاد مؤمنان در حکم معرفت شناسانه ی معرفت شناس باید نقش داشته باشد و رنگ و عطر او را تغییر دهد؛ رابعاً، موضوع کار معرفت شناسِ، معرفت درجه ی اول عالمان است؛ به عبارت دیگر، معرفت شناس با افکار ذهنی و اندیشه های اندیشمندان سر و کار دارد؛ نه با ایمان و اعتقادات مؤمنان و عجیب این است که خود صاحب قبض و بسط نیز همین مطلب را بیان کرده است. وی می گوید: « ایمان از احوال روحی است نه از افکار ذهنی؛ و سخن ما در افکار و معارف است نه در احوال و اوصاف روانی ».[۲۱] پس، این که ایشان می نویسد: « اگر حقیقتاً روزی مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینی رنگ و عطر دیگری پیدا کند، تئوری تحول معرفت دینی هم سخنان دیگری خواهد گفت »؛ نه تنها به لحاظ معرفت شناسی، سخنی علمی و فنی نمی باشد که با مبنای خود ایشان نیز قابل جمع نیست؛ خامساً، ایشان فرمودند: ثبات دین، حکمی درجه ی دوم در باب دین است؛ غافل از این که لازم نیست فهم در باره ی دین حتماً درجه ی دوم باشد؛ زیرا احکام بسیاری مانند خاتمیت و... وجود دارد که فیلسوفان و متکلمان در باره ی دین می دهند؛ در حالی که همه ی آن ها معارف درجه ی اول محسوب می شوند و نکته ی مهم تر این که موضوع ثبات دین، دین است و دین از سنخ معارف درجه ی اول نیست تا ثبات آن حکمی درجه ی دوم باشد.
● سایر ادعاهای رکن دوّم و نقد آن ها
رکن دوم مشتمل بر ادعاهای دیگر بود که عبارتند از: تقدس، کمال، خلوص، حقانیت دین و نامقدس و غیر خالص و ناقص شمردن معرفت دینی. دکتر سروش در عبارت های گوناگونی در مقام تمایز شریعت و فهم از آن برآمده و احکام مختص به هر کدام را بیان نموده است؛ برای نمونه، ایشان می نویسد:
« گمان رفته است که اوصاف قدسی و والای شریعت، اوصاف فهم از شریعت هم هست و همین گمان نامیمون، چه دل ها و خِردها را که وسوسه و فتنه نکرده است. شریعت (در اعتقاد مؤمنان) قدسی است و کامل است و منشأ الهی دارد و در آن، خطا و تناقض را راه نیست و ثابت و جاودانه است و از ذهن و معرفت بشری مدد نمی گیرد و جز طاهران بدان دست نمی یابند؛ اما و هزار اما، فهم از شریعت (یعنی همین علم فقه و تفسیر و اخلاق ما) هیچ یک از این اوصاف را ندارد. در هیچ عصری از اعصار، فهم از شریعت، نه کامل است نه ثابت؛ نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنی از معارف بشری و نه منشایی قدسی و الوهی دارد و نه از تحریف محرفان یا کج اندیشان مصون است و نه جاودانگی و همیشگی است ».[۲۲]
این ادعاها را به دو گونه می توان تفسیر کرد: نخست آن که معرفت دینی به صورت عام مجموعی ناخالص، ناقص و نامقدس است و تفسیر دوم آن که، معرفت دینی به شکل عام استغراقی به این ویژگی ها اتصاف دارد؛ یعنی تک تک گزاره ها و معارف دینی گرفتار این اوصاف اند. تفسیر اول قابل پذیرش است؛ یعنی مجموعه ی معرفت دینی، رو به تزاید و رشد و تکامل است و درِ دروازه ی آن به عنوان یکی از شاخه های معارف، هنوز بسته نشده است و بر عالمان و اندیشمندان دینی فرض است که به احیا و کمال آن بپردازند و از آن جهت که مجموعه ی معرفت دینی، از آغاز تکوینش تاکنون، مشتمل برگزاره های حق و باطل است و هم چنین از باب این که نتیجه تابع اخص مقدمات می باشد، می توان عام مجموعی معرفت دینی را به این احکام متصف ساخت؛ ولی بر اهل فن پوشیده نیست که آن عام مجموعی، وحدتی اعتباری دارد. احکام آن ها نیز به تبع موضوع، اعتباری خواهد بود و در این صورت برای توصیه های معرفت شناسانه، مفید فایده نیست؛ زیرا عالمان درجه ی اول با تک تک گزاره ها سر و کار دارند، نه با عام مجموعی معارف و علوم.
و اما تفسیر دوم نمی تواند مورد پذیرش اندیشمندان درجه ی اوّل و عالمان دین قرار گیرد؛ زیرا از دیدگاه این طبقه، گزاره هایی که مطابقت با واقع داشته باشد، خالص، حقّ و مقدس است و حتّی اگر احکام شرعی که در نفس الامر مطابق واقع نباشند، از باب حجیت و منجّزیت و معذّریتِ عملی، تقدس پیدا می کنند، زیرا حجت الهی شمرده می شوند. به علاوه ی این که معرفت دینی منشأ الهی دارد؛ چون از کتاب و سنّت استنباط می شود.
۳) بشری بودن معرفت دینی
آقای سروش، برای اثبات تغییر و تحول فهم و معرفت دینی به برهانی تمسک می جویند که یکی از مقدمات آن، همین رکن سوم است؛ و البته مقدمات دیگرش نیز ارکان بعدی می باشند. توضیح مطلب این که معرفت دینی، معرفتی بشری است. معارف بشری با یک دیگر در ارتباط اند. و نیز همه ی معارف بشری در تحول اند؛ در نتیجه معرفت دینی، در اثر ارتباط با معارف بشری تحول می پذیرد؛ از آن جهت که اثبات و ابطال هر نتیجه ای، متوقف بر اثبات و ابطال مقدمات آن است؛ پس ما نیز به بررسی تک تک این مقدمات می پردازیم تا صحت و سقم نتیجه کشف شود. اولین مقدمه برای اثبات تغییر معرفت دینی، بشری شمردن معرفت دینی است. بشری بودن معرفت دینی در نظریه ی قبض و بسط به دو معنا به کار رفته است. معنای نخست آن است که معرفت به دست آدمیان تحصیل گردیده است و معنای دوم آن است که همه ی اوصاف بشر، اعم از قوه ی عاقله و غیره، در معرفت داخل می شوند؛ پس گزاره های علمی فقط محکوم به احکام قوه ی عاقله نیستند؛ بلکه سایر اوصاف بشری مانند جاه طلبی، حسادت، رقیب شکنی و... نیز در معرفت تأثیر می گذارد.
● نقد رکن سوم
این مقدمه و رکن نیز گرفتار اشکالاتی است که به برخی از آن ها اشاره می کنیم.
۱) تهافت نویسنده ی محترم در تعریف بشری دانستن معرفت دینی است که از تعاریف متعدد آشکار است و این شیوه از محققان به دور است. هر اندیشمندی باید از اصطلاحات خود تعریف واحدی داشته باشد.
۲) دکتر سروش، تعریف دوم بشری بودن معرفتِ دینی را، هم در مقام گردآوری نسبت داده و هم در مقام داوری به آن حکم نموده است؛ در حالی که اگر سخن ایشان در مقام گردآوری، تمام باشد و صفات رذیله ی انسان همانند جاه طلبی و حسادت، در کنار عقل بر معرفت اثر بگذارد، این سخن در مقام داوری نا تمام است؛ زیرا داوری عالمان بر اساس اصول روش شناختیِ پذیرفته شده ی نزد عموم اندیشمندان انجام می پذیرد و در نهایت، قضایای غیر بدیهی و مبرهن به قضایای بدیهی منتهی می شوند و در این صورت تأثیر اوصاف روان شناسانه ی آدمیان در معارف بشری قابل قبول نیست و بر همگان روشن است که قوام معرفت به مقام داوری آن است.
۳) وجود چند نمونه ی تاریخی در تأثیر اوصاف بشری بر معارف، دلیل بر سرایت این حکم بر تمام معارف بشری، آن هم به صورت عام استغراقی نیست.
۴) ترابط عمومی معارف بشری
۵) ارتباط معارف دینی با معارف برون دینی
مهم ترین و محوری ترین رکن از ارکان نظریه ی قبض و بسط، رکن ترابط عمومی معارف بشری است و از آن رو که رکن ارتباط معارف دینی با معارف برون دینی، به عنوان صغرای آن رکن به شمار می رود، هر دو رکن را با هم مورد بحث و بررسی قرار می دهیم.
صاحب نظریه این بحث را در محورهای گوناگونی مطرح می کند؛
محور نخست « وقتی سخن از ارتباط معارف می رود، معارف محقق و موجود منظورند؛ نه معارف آرمانی و محصور به ظرف تعریف ».[۲۳] شایان ذکر است با پذیرش این محور، نمی توان به ارتباط واقعی میان معارف حکم کرد؛ زیرا چه بسا عالمان در ایجاد این ارتباط ها به خطا رفته باشند. شاهد ما اعترافی است که خود آن ها از خطای خویش دارند؛ محور دوم، کیفیت و متعلق ارتباط است؛ یعنی آیا ارتباط همگانی است یا به صورت جزئی و موردی است؟ آیا ارتباط، میان تک تک گزاره ها است یا فقط میان شاخه های معارف، ارتباط بر قرار است. دکتر سروش در این زمینه گرفتار تهافت و تناقص گویی شده است که در عبارت زیر آشکار است. وی می نویسد: « بحث اصلی ما در باره ی ارتباط میان شاخه های بزرگ و کوچک معارف است؛ نه ربط هر قضیه ی با قضیه دیگر » و نیز می گوید: « این معنا که همه ی دانسته های ما با رشته هایی خفی و نامریی به هم پیوسته اند و انحای روابط منطقی و معرفت شناختی تصوری و تصدیقی میانشان برقرار است، از دقایق اکتشافات معرفت شناسی جدید است ».[۲۴]
این ادعا علاوه بر تهافت و اضطراب در کلام، گرفتار ابهام معنایی است؛ زیرا نویسنده ی محترم منظور خود را از شاخه های بزرگ و کوچک معارف و رابطه ی آن ها را با تک تک قضایا و گزاره ها بیان نکرده است. آیا نسبت این شاخه ها با تک تک قضایا، رابطه ی عام و خاص مطلق است که در این صورت احکام شاخه ها بر آن قضایا نیز بار می شود؟ آیا وجود این شاخه ها به صورت عام استغراقی است یا مجموعی. به هر حال هرکدام از این احتمال ها دارای احکام مستقل و مجزا است؛
محور سوم در باره ی ارتباط معارف دینی با معارف برون دینی است که لااقل مشتمل بر دو احتمال است:
۱) همه ی معارف دینی با همه ی معارف برون دینی ارتباط دارند.(موجبه ی کلیه + موجبه ی کلیه)
۲) همه ی معارف دینی با معارف برون دینی ارتباط دارند. (موجبه ی کلیه + مهمله)
مؤلف در عبارت های قبض و بسط، هر دو احتمال را متذکر شده و از این جهت نیز گرفتار ابهام شده است. در توضیح احتمال اول می نویسد: « کسانی که گمان کرده اند فقط در موانع محدودی، پاره هایی از علم و فلسفه و عرفان، با پاره هایی از معارف شریعت، تماس یا تعارض حاصل می کند، از این دقیق غفلت کرده اند که فهم همه ی کتاب و سنت بر اساس پیش فرض هایی صورت می گیرد که قبول کتاب و سنت را الزام کرده و انتظار ما را از آن ها سامان داده است و آن پیش فرض ها، چنان اصولی و عمیق اند که نه فقط مبنای فهم دینی، بلکه مبنای فلسفه و علم و عرفان نیز هستند و از این جاست که می گوییم تمام معرفت دینی در میان تمام معرفت بشری می نشیند ».[۲۵] و در بیان احتمال دوم می نویسد: « فهم های دینی، مستند به فهم های برون دینی اند »؛[۲۶]
محور چهارم، انواع ارتباط است که این ارتباط ها عبارتند از ارتباط دیالوگی و پرسش و پاسخی، ارتباط مسئله آفرینی، ارتباط تولیدی و مصرفی، ارتباط علوم در سایه ی تئوری، ارتباط روش شناختی و ارتباط تولیدی؛[۲۷]
محور پنجم، ادله ی ترابط عمومی است. مؤلف قبض و بسط به ادعای خود برای اثبات ترابط عمومی به دلیل استقرایی و منطقی تمسک جسته است. اولین برهانی که در آغاز مقاله به آن تأکید میورزد، تمسک به شواهد تاریخی و تحقیق ترابط میان معارف دینی عالمان با سایر دانش های بشری است؛ برای نمونه وی می نویسد:
ـ « حرکت شناسی نوین، ظهور نیوتون را تسهیل و تعجیل کرد که تک سوار عرصه ی تحقیق و نابغه ی نادر تاریخ بود و دو قرن تمام، عقول و اذهان فرزانگان را در تسخیر خود داشت و نه تنها عالمان ریاضی و تجربی، که فیلسوفان و معرفت شناسان را به ابجد خوانی در مکتب خویش و زمین روبی کاخ رفیع معرفت وا داشت ».[۲۸]
ـ « انسان شناسی انسان امروز با طبیعت شناسی وی و این دو با معرفت شناسی و متافیزیک و دین شناسی او تناسب و تلائم دارند و اضلاع یک چند ضلعی و بل کمان های یک دایره اند ».[۲۹]
ـ « بنا بر رأی حکیمان، روح و بدن با یک دیگر اتحاد وثیق و اکید دارند؛ حال... آیا دانش های بیوشیمی و فیزیولوژی که اینک از رموز و اسرار مبهوت کننده ای پرده برداشته اند و توانایی های مغزی و جسمی و عصبی آدمی را آشکار کرده اند، ما را در شناختن روح یاری بیش تر نمی توانند کرد؟».[۳۰]
ـ « آیا می توان رابطه ی الهیات فلسفی را با طبیعیات، به طور کامل گسست و بازهم الهیات را هم چنان بر هیئت و قوام پیشین نگاه داشت؟.... مگر می توان امروزه طبیعیات نوین را پذیرفت و فلسفه را دست نخورده نگاه داشت ».[۳۱]
ـ « مرحوم طالقانی در تفسیر پرتویی از قرآن (الَّذِی یتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ الْمَسِّ)[۳۲] را، تمثیل بیماری صریح و دیگر اختلال های روانی دانسته اند؛ چون عرب این گونه بیماری ها را اثر مس جن (دیو زدگی) می پنداشتند و در زبان فارسی هم این بیمار را دیوانه (گرفتار دیو) می نامند. بعضی از مفسران جدید گفته اند شاید مس شیطان اشاره به میکروبی باشد که در مراکز عصبی نفوذ می یابد و شاید نظر به همان منشاء وسوسه و انگیزه ی اوهام و تمنّیات باشد ».[۳۳]
ـ « مرحوم طباطبایی، از نظر گاه فلسفی، همه ی مجازها و استعاره ها و ادراکات اعتباری را دروغ (جدی و غیر لغو) می شمارند و قرآن را هم پیراسته از مجازات و اعتباریات نمی دانند ».[۳۴]
ـ « ملاصدرا که خود در باب معاد جسمانی اقوال خاص دارد و با معنای خاصی که از جسم و بدن می کند، بدن و روح را قابل حشر می داند...، ملاصدرا هم فهم دقیق آیات را با اعتقادات فلسفی بیرونی در می آمیزد و فی الواقع با تأسیس یازده اصل فلسفی می کوشد معاد جسمانی را اثبات کند و از همه ی این اصول مدد می گیرد تا آیات قرآن را دال بر معاد جسمانی (موافق مراد خویش) بفهمد ».[۳۵]
● نقد رکن چهارم و پنجم
این استدلال مشتمل بر اشکال ها و اعتراض های گوناگونی است که به برخی از آن ها اشاره کرده اند:
l حجت الاسلام لاریجانی در کتاب معرفت دینی می نویسد: « استدلال در این نمونه های تاریخی، برای اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوی چهارگانه ی فوق) خطایی محض، بیش نیست. این که عالمانی از دین، فهم خویش را بر یافته های علمی عصر مبتنی ساخته اند، دلیل چنین ابتنایی در واقع نمی شود ».[۳۶]
دکتر سروش در جواب از این نقد چنین پاسخ می دهد: « بحث بر سر فهم موجود از شریعت است، نه فهم صحیح یا غلط سخن بر سر این نیست که فهم شریعت چگونه باید باشد بلکه بحث بر آن است که چگونه هست ».[۳۷]
حجت الاسلام لاریجانی از این پاسخ خشنود نمی گردد و در جواب خود می نگارد: « این راه، گرچه اشکال فوق را بر طرف می سازد و لیکن خود مستلزم اشکال اساسی دیگری است که اصل نظریه ی ایشان را عقیم می کند و ترتّب هر گونه ثمره ای را بر این طرح پر غوغا منتفی می سازد. چه آن که غرض اصلی از نظریه ی ایشان توصیه ای است که رکن سوم این نظریه و ثمره ی آن شجره را تشکیل می دهد؛ یعنی این که نو شدن معارف دینی، بستگی به نو شدن سایر معارف بشری عالمان دین دارد و تا عالمان دینی، انسان شناسی و کیهان شناسی خویش را نو نسازند، انتظاری نمی توان داشت که معرفت دینیِ متناسب با عصر حاصل کنند ».[۳۸]
نتیجه ی این داد و ستد علمی این شد که اگر دکتر سروش، از شواهد تاریخی و استقرایی بخواهد ترابطِ واقعیِ بین معارف دینی و سایر معارف بشری را اثبات کند، به ناچار باید همانند عالمان درجه ی اول، ترابط های مذکور را بپذیرد و حتّی اثبات علمی نماید و اگر ترابط ظاهری و در مقام اثبات مد نظر او باشد، در این صورت نمی تواند به توصیه و سفارش عالمان و تبیین رکن سوم تئوری خود بپردازد.
اگر دکتر سروش بر سر فهم موجود از شریعت بحث دارد و از این رو به استقرای تاریخی تمسک جسته است، ما نیز در ابطال ترابط عمومی به همین فهم موجود از شریعت رو می آوریم و عدم ترابط را در بسیاری از معارف بشری کشف می کنیم و با روش استقرایی به ابطال تئوری قبض و بسط می پردازیم؛ زیرا بسیاری از فهم های دینی، مستند به طبیعت شناسی و انسان شناسی نبوده اند.
l اندیشمندان و فیلسوفان علم، در باب استقرا مبانی گوناگونی دارند و سیر تاریخی استقرا از زمان ابن سینا آغاز شد و تا عصر جدید توسط فرانسیس بیکن، جان استوارت میل، دیوید هیوم، رایشنباخ، راسل، پوپر و شهید صدر(ره) ادامه پیدا کرد. دکتر سروش در این بحث گسترده به نظریه ی ابطال پذیری رو آورده و اثبات پذیری استقرا ـ که پوزیتویست ها منادیان آن بودند ـ را نپذیرفت و در نهایت تابع کارل پوپر شد. اگر ایشان بناهای علمی خود را بر مبانی علمی خویش استوار سازد، می بایست استقرای تاریخی در این بحث را مفید یقین و اثبات حتمی یک تئوری علمی نداند و در حد یک احتمالی که تاکنون ابطال نشده است عرضه نماید؛ البتّه در آن صورت مستشکل نظریه، به موارد عدم ترابط که در میان فهم موجود و محقق از شریعت به دست می آید، تمسک می جوید و از طریق نمونه های تاریخی به ابطال آن تئوری دست می زند.
دومین استدلال دکتر سروش، برهان فرد بالذّات است که اولین بار در نشستی با طلاب و فضلای حوزه ی علمیه، در جواب این سؤال که روش قبض و بسط، منطقی و قیاسی است یا استقرایی و تجربی، بیان کرده است. خلاصه ی این برهان این است که استقرا متکی بر کثرت شواهد است و بنا بر این اگر کسی بخواهد از کثرت نمونه ها، نتیجه ای کلی بگیرد، استقرا و حکم او عقیم است؛ زیرا در جهان نمونه ی خالص نداریم ولی شواهد وارده در قبض و بسط نمونه هایی خالص است نه نمونه های استقرایی؛ در نتیجه یکی از آن ها نیز برای اثبات مدعا کافی است.[۳۹]
این استدلال نیز ناتمام است؛ زیرا راه به دست آمدن فرد بالذّات چیست؟ شاید آن ها نیز نمونه های استقرایی باشند و در این صورت فقط پاره ای از افراد طبیعت کشف شده اند. مؤلف قبض و بسط در جواب از این اشکال می نویسد: « در امور طبیعی خارجی نمی توان به طبیعت اشیا نایل آمد ولی در اموری که سازنده ی خود ما هستند، مانند علم، هنر، صنعت و...، وقوف بر ماهیت شیء شدنی تر و آسان تر است ».[۴۰] غافل از این که موضوع معرفت شناس، معارف درجه ی اول است که ساخته و پرداخته معرفت شناس نیست تا بتواند بر ماهیت آن ها وقوف یابد. نکته ی دیگری که نظریه پرداز محترم قبض و بسط مورد توجه قرار نداده، این است که برهانِ فرد بالذات در قبض و بسط را همانند استقرای ریاضی معرفی می کند؛ در حالی که فرد بالذّات به هیچ وجه از سنخ استقرای ریاضی نیست. استقرای ریاضی با گذراندن گام بنیادی، گام استقرا و فرض استقرا به نتیجه ی استقرا می رسد که بسیار به قیاس خلف در منطق شباهت دارد.[۴۱]
دلیل سوم، پارادوکس تأیید است که امور به ظاهر نامربوط را مرتبط می سازد. توضیح مطلب این که قضایای حملیه با عکس نقیض خود تلازم منطقی دارند؛ برای نمونه، « الف، ب است » ملازم « غیر ب، غیر الف است » می باشد؛ بنا بر این قضیه ی « هر برگی سبز است » معادل « هر غیر سبزی، غیر برگ است » می باشد؛ نتیجه آن که قضایایی نظیر گاوها زردند، گل ها سرخ اند، زاغ ها سیاه اند، جملگی مؤید قضیه ی « هر غیر سبزی، غیر برگ است » هستند؛ زیرا این قضایا نه سبزند و نه برگ اند.
پارادوکس تأیید نیز بر فرض تمام بودنش، در اثبات ترابط عمومی علوم بشری ناتوان است؛ زیرا اخص از مدعاست و تنها ترابط قضیه ی اصل و عکس و مصادیق آن ها را ثابت می کند؛ علاوه بر این که صرفاً در قضایای تأییدپذیر تجربی جاری است و همه ی قضایا را شامل نمی شود. و آخرین نقد ما بر پارادوکس و معمای تأیید این است که آیا این معما نیز گرفتار ترابط و در نهایت تحول نمی گردد.
خلاصه ی سخن آن که، نقش معرفت های برون دینی در معرفت های دینی و ترابط آن ها با یک دیگر، فی الجمله و به صورت موجبه ی جزئیه قابل پذیرش است. بی شک قواعد عقلی استنباط، قواعد ادبی، قواعد عام زبان شناختی به عنوان پیش دانسته های استنباط و علوم و معارف بشری به عنوان پیش دانسته های پرسشی در معارف دینی اثر دارند؛ ولی پیش دانسته های تطبیقی که معنایی را بر متن دینی تحمیل می کند پذیرفتنی نیستند.
۶) تحول معارف بشری غیر دینی
۷) تحول معرفت دینی به تبع قبض و بسط در سایر معارف بشری
مدعای صاحب نظریه ی قبض و بسط در رکن ششم و هفتم، کلی و عام است؛ یعنی همه ی فهم ها را متحول با تحولی مستمر معرفی می کند.
● نقد رکن ششم و هفتم
رکن ششم و هفتم، در مقام استدلال به نمونه های استقرایی اکتفا می کند؛ در حالی که علاوه بر نقدهای گذشته مبنی بر عدم حجیت و اعتبار استقرا نسبت به اثبات ادعا، معارف دینی فراوانی در بستر تاریخی معرفت دینی وجود دارد که گرفتار تحول نبوده اند؛ برای نمونه می توان به برداشت همه ی عالمان اسلام از قرآن و سنّت، نسبت به وجوب نماز، وجوب روزه، وجوب حج، حرمت دروغ و غیبت و شرب خمر و ده ها حکم دیگر به همراه فروعات آن ها استناد کرد. دکتر سروش در باب تحول فهم، متأثر از هرمنوتیک فلسفی به ویژه گادامر شده است؛ و هم چنان که در بحث هرمنوتیک گذشت و در بحث قرائت های مختلف از دین گفته خواهد شد، روش گادامر در تفسیر و فرایند فهم، روش مفسّر محوری بوده است؛ یعنی در تأثیر پیش فرض های شخصی مفسّر بر فهم، تأکید فراوان داشته و معیار سنجش فهم صحیح از سقیم را انکار نموده است و در نهایت به نسبیت معرفت و فهم منجر شده است.
نگارنده، دیدگاه هرمنوتیک دکتر سروش را در مقاله ی نظریه ی تأویل و روی کردهای آن ـ که در شماره های ۵ و ۶ فصل نامه ی کتاب نقد، منتشر شده ـ تبیین نموده و تحلیل فنی ای از آن ارایه کرده است. در این مقاله آمده است که مهم ترین عامل گرایش دکتر سروش به تحول معرفت تصوری و تصدیقی، روش تفسیری مفسّر محوری بوده است. بی شک اگر دست از معانی الفاظ عصر نزول برداریم و معانی مستحدثه را بر الفاظ متون دینی بار نماییم، همیشه گرفتار تحول فهم دینی می شویم؛ ولی سخن در این است که این روش، علمی و صحیح نیست. هر چند تحولی که زاییده ی پیش دانسته های پرسشی و نیز کشف خطای معرفت پیشین باشد، پذیرفتنی است.
۸) نسبی بودن معرفت دینی
دکتر سروش، نسبی بودن فهم دینی را مانند نسبی بودن یک نتیجه در یک قیاس به کار می برد؛ بدین معنا، هر نتیجه ای از مقدماتش تغذیه می شود و هر تغییری در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه می انجامد و ثبات نتیجه نیز معلول ثبات مقدمات است و بنا بر این، نسبی بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد.[۴۲] نسبیت شناخت، همان شک و سفسطه ی پنهان است که بر اساس مبانی فلسفی معاصر از جمله مادی خواندن ذهن و معرفت، تأثیر انگیزه و عوامل روانی و اجتماعی، تفکیک نومن از فنومن، تأثیر معارف بر یک دیگر توجیه می گردد.[۴۳]
البتّه طرف داران نسبیت فهم بشر، از انتساب شکاکیت گریزان اند و خود را تابع واقع گرایی و رئالیسم پیچیده می دانند. لازمه ی نسبی گرایی عدم اعتماد نسبت به واقع نمایی قضایای علمی است؛ بنا بر این نه هیچ واقعیتی از اسرار طبیعت کشف می گردد و نه هیچ حکمی و قصدی از احکام شریعت و مقاصد شارع فهمیده می شود و در مباحث زبان شناختی، نشانه شناسی و هرمنوتیک نیز هیچ مراد متکلمی برای مخاطب روشن نمی گردد؛ علاوه بر این که اصل واقعیت نیز مورد تردید قرار می گیرد.
● نقد رکن هشتم
اگر نظریه پرداز قبض و بسط، ادعا کند که نسبی بودن فهم دینی در این نظریه، غیر از نسبی گرایی معرفت در عرصه ی معرفت شناسی است هم چنان که غیر از نسبیت حقیقت است، پاسخ خواهیم داد که غیریت آن را با نسبیت حقیقت می پذیریم ولی غیریت آن با نسبی گرایی معرفت شناسانه را نخواهیم پذیرفت؛ زیرا ایشان مکرر گفته اند که فهم دینی، از مبانی معرفت شناسی، انسان شناسی، زبان شناسی و... تغذیه می کند و با فرآورده ها و فروع فلسفی و علمی مقبول هر عصر هماهنگ می شود؛ و از آن رو که این علوم و دستاوردهای آن ها مرتب در حال تحوّل اند، معرفت و فهم دینی نیز تحوّل پذیر است؛ در نتیجه ادعای نسبی بودن معرفت دینی در قبض و بسط به صورت قضیه ی شرطیه نیامده است و ایشان فقط این را نگفته اند که اگر مقدمات و مبادی، تحوّل بپذیرند، نتیجه و معرفت دینی نیز تغییر می یابد، تا مفهومش این باشد که در صورت عدم تحوّل و تغیر مقدمات، ثبات معرفت دینی تحقّق یابد؛ بلکه ادعای نظریه ی قبض و بسط این است که مقدمات و مبادی معرفت دینی، همیشه در حال تغییر و تحوّل اند و هیچ گزاره ی ثابتی در آن ها یافت نمی شود؛ بنا بر این، هیچ گاه معرفت دینی با ثبات، سازگاری ندارد و همیشه دست خوشِ تحوّل و تغیر می گردد. پرسش مهم ما از دکتر سروش این است که آیا به عنوان یک معرفت شناس، معیاری برای سنجش معرفت دینیِ صحیح از سقیم را می پذیرد یا به چنین معیار عامی اعتقاد ندارد؟
از صراحت نوشته های ایشان در کتاب های قبض و بسط تئوریک شریعت و صراط های مستقیم، نفی معیار توجیه و سنجش به دست می آید و این ادعا چیزی جز نسبیت معرفت شناسانه نیست. علاوه بر این که چه بسیار معرفت های دینی جدیدی که باعث عدول از معارف پیشین و پیش فرض ها و پیش دانسته ها می گردد. به همین جهت نمی توان تأثیر کلیه ی معارف پیشین بر معارف پسین را استنباط کرد. چه بسا عکس آن نتیجه گرفته شود.
خلاصه ی سخن آن که اولا، ادعای نسبی گرایی قبض و بسط با نسبیت و شکاکیت معرفت شناسانه تفاوتی ندارد؛ ثانیاً، این نظریه نسبیت کلی را ادعا دارد؛ ثالثاً، این نوع نسبیت با ایمان و ضروریات دین مانند بسیاری از اعتقادات و مناسک سازگاری ندارد؛ رابعاً، منشأ این نسبیت، تأثیری است که از هرمنوتیک فلسفی به ویژه گادامر، ریکور و دریدا پذیرفته است.
۹) متکامل بودن معرفت دینی
مؤلّف قبض و بسط، علاوه بر ادعای ترابط و تحوّل علوم و معارف دینی، از تکامل معرفت دینی نیز سخن گفته است. وی ضمن پذیرش فهم عمیق تر و کامل تر، بر این باور است که فهم عمیق تر در گرو دانستن امور بیش تر است؛ بدین معنا، تکامل معرفت دینی، در تکامل کمّی معرفت ها ـ البتّه با کنار نهادن امور بیگانه و نا مربوط ـ خلاصه می شود.[۴۴]ایشان در مواردی تکامل را در گرو تحوّل و ترابط معرفی می کند؛[۴۵] هم چنان که به نقش شبهات و شناخت اضداد و اغیار و دانستن لوازم و نتایج کذب یک سخن در تکامل معرفت دینی اعتراف می نماید.[۴۶]
● نقد رکن نهم
نگارنده ضمن پذیرش تکامل معرفت دینی، تحلیل رکن نهم را لازم می داند. تکامل به دو معنا به کار می رود؛ گاهی هندسه ی معرفتی به لحاظ کمّی کامل تر می شود؛ یعنی با افزایش کمّی تعداد گزاره های علمی، دانش مربوطه تکامل می یابد و گاهی به لحاظ کیفی، یعنی تعداد گزاره های مطابق با واقع و صادق افزایش می یابند؛ به معنای نخست، کمال معرفت دینی، تنها کمال عددی و کمی است که بی شک با پرسش های جدید و شبهات نوین و پیش دانسته های پرسشی، تکامل می یابد؛ ولی به معنای دوم ـ که به مراتب مهم تر از معنای اوّل است ـ تنها با داشتن معیارِ سنجشِ معرفتِ صحیح از سقیم تکامل معرفت محقق می گردد و با توجه به دیدگاه دکتر سروش در زمینه ی، نسبیت معرفت دینی و تأثیر پیش دانسته های تطبیقی در تفسیر قرآن، نمی توان تکامل کیفی و معرفتی را استنتاج کرد.
۱۰) عصری بودن معرفت دینی
عالمان دینی در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم می بخشند. هیچ عالمی نمی تواند با ذهن خالی و بدون منظر و رأی به سراغ متون دینی برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنی است و نه مطلوب. درک عصری دین، دست کم متضمن چهار معنای مقبول است:
۱) درکی هماهنگ و سازگار با علوم عصر؛
۲) درکی متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها در مدلول و مفاد؛
۳) درکی پاسخ گوینده به پرسش های نظری عصر؛
۴) درکی پاسخ گوینده به پرسش های عملی عصر.
شایان ذکر است که، عصری بودن فهم دینی، پیش از آن که توصیه باشد، توصیف است.[۴۷]
● نقد رکن دهم
هم چنان که در مباحث هرمنوتیک و قرائت های مختلف از دین آمده است، پیش دانسته ها بر سه نوع اند:
نخست، پیش دانسته های استخراجی یا استنباطی که در فهم معنای متن، مفسّر را یاری می رسانند همانند طناب و چرخ چاه و دلو که در استخراج آب چاه، انسان تشنه را کمک می کنند؛ دوم، پیش دانسته های پرسشی که پرسش های نظری و عملی جدیدی فرا روی مفسر می گشاید، و در کشف پاسخ های آن ها در درون متون دینی به کاوش می پردازد و بدون تحمیل دیدگاهی بر آیات و روایات، پاسخ آن پرسش ها را استنباط می کند؛ و سوم، پیش دانسته های تأویلی و تحمیلی و تطبیقی که معنایی را بر آیات و روایات تحمیل می کنند. عالمان دینی در هر عصر باید از پیش دانسته های استخراجی و پرسشی عصر خود مدد بگیرند؛ ولی از پیش دانسته ها و علوم تحمیلی و تطبیقی در تفسیر قرآن و روایات پرهیز کنند و اگر معارف دینی را ناسازگار با علوم عصر دیدند، به سرعت اقدام به تأویل آیات و عدول از معانی ظاهری آن ها ننمایند؛ زیرا علاوه بر این که اندیشه ی دینی گرفتار التقاط می شود و از خلوص در معرفت دینی فاصله می گیرد، با هر تحولی، معنای آیه نیز تغییر می یابد و این با هادی بودن قرآن منافات دارد. آری اگر با معرفت یقینی جدیدی رو به رو شدیم، می توانیم از آن به عنوان قرینه ی عقلی بهره گیریم؛ ولی علوم عصر به طور عمده از این سنخ نیستند؛ به ویژه علوم انسانی که از مکتب های مختلف غیر تجربی و متافیزیکی بهره می گیرند و نحله های مختلف در جامعه شناسی، روان شناسی، اقتصاد و... پدید می آورند. حال اگر بخواهیم از علوم عصر به عنوان پیش دانسته های تطبیقی و تحمیلی استفاده کنیم و درک دینی را همه روزه متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها کنیم و مدلول دینی را با تئوری علمی سازگار نماییم، با توجه به اندیشه های متعدد و متعارض علمی در زمان واحد، باید معرفت های دینی متعدد و متعارضی را به قرآن و سنّت نسبت دهیم؛ آن گاه در زمان واحد اسلام مارکسیستی (مستمند و متأثر از جامعه شناسی مارکس) و اسلام سرمایه داری (مستمند و متأثر از جامعه شناسی ماکس وبر) و اسلام فرویدی (مستمند و متأثیر از روان شناسی فروید) و... داشته باشیم.
و هم چنان که سروش ادعا نموده است، عصری بودن فهم دینی، پیش از آن که توصیه ی ایشان باشد، توصیف است. آری! متأسفانه در تاریخ فهم و تفسیر دینی، این آفت تفسیری، فراوان بوده است که به جای تفسیر کلام خدا به تطبیق کلام بشر اقدام کرده و قرآن را گرفتار تأویل های غلط نموده اند و مرحوم علامه ی طباطبایی در مقدمه ی جلد اوّل المیزان، ضمن بیان نحله هایی که آسیب زده ی این آفت شده اند، خوانندگان را از آن پرهیز داده است؛[۴۸] ولی مؤلّف قبض و بسط، مخاطبان خود را بدان توصیه می کند. انحراف این توصیه نیز بر اهل تفسیر آشکار است.

احد قراملکی
[۱] . عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص۳۴۷.
[۲] . همان، ص ۲۰۱.
[۳] . همان، ص ۵۰۱.
[۴] . همان، ص ۳۴۱.
[۵] . همان، ص ۱۷۸.
[۶] . همان، ص ص ۱۶۷ ـ ۲۹۴ ـ ۲۹۶.
[۷] . همان.
[۸] . همان، ۳۴۴ ـ ۳۴۵.
[۹] . سوره ی آل عمران، آیه ی ۱۰۳.
[۱۰] . عبدالکریم سروش، مجله ی کیان: درک عزیزانه ی دین، شماره ی ۱۹، سال چهارم، ص ۳.
[۱۱] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۲۹۶.
[۱۲] . همان، ص ص ۲۹۷ ـ ۲۹۶.
[۱۳] . همان، چاپ سوم ص ۲۰۳.
[۱۴] . همان، ص ۱۸۱.
[۱۵] . عبدالله جوادی آملی، شریعت در آیینه معرفت، (مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ اول، ۱۳۷۲)، ص ۵۰ ـ ۴۹.
[۱۶] . قبض و بسط تئوریک شریعت، مقدمه، ص ۴۰.
[۱۷] . همان، ص ۱۱۶.
[۱۸] . همان، ص ۵۳.
[۱۹] . همان، ص ۱۸۱.
[۲۰] . همان، ص ۲۴۸.
[۲۱] . همان، ص ۲۰۶.
[۲۲] . همان، ص ۹ ـ ۲۴۸.
[۲۳] . همان، ص ۳۹۲.
[۲۴] . همان، ص ۳۸۶.
[۲۵] . همان، ص ۳۶۰.
[۲۶] . همان، ص ۳۷۰.
[۲۷] . همان.
[۲۸] . همان، ص ۱۶۷.
[۲۹] . همان، ص ۱۶۸.
[۳۰] . همان، ص ۱۷۱.
[۳۱] . همان، ص ۱۷۲.
[۳۲] . سوره ی بقره، آیه ی ۲۷۵.
[۳۳] . همان، ص ۲۲۰.
[۳۴] . همان، ص ۲۲۲.
[۳۵] . همان، ۲۲۵.
[۳۶] . صادق لاریجانی، معرفت دینی، ص ۴۱.
[۳۷] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۴۱۵.
[۳۸] . معرفت دینی، ص ص. ۴۰ ـ ۴۳.
[۳۹] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۷ ـ ۵۱۴.
[۴۰] . همان، ص. ۲ ـ ۵۱۹.
[۴۱] . برای اطلاع بیش تر ر. ک: درآمدی به منطق جدید، دکتر ضیاء موحد، ص ۱۲۴ ـ ۱۲۵.
[۴۲] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۴۸۵.
[۴۳] . شریعت در آینه معرفت، ص ۲۷۱ ـ ۲۷۳.
[۴۴] . قبض و بسط ئوریک شریعت ، ص ۱۲۰ .
[۴۵] . همان، ص ص ۹ ـ ۱۲۸
[۴۶] . همان، ص ص ۱۴۷ ـ ۱۳۸.
[۴۷] . همان، ص ص ۴۸۷ ـ ۴۸۸.
[۴۸] . ر. ک: گفتار سوم، روش شناسی دین پژوهی.
منبع:سایت اندیشه قم

منبع : پایگاه اطلاع رسانی اصلاح