سه فیلسوف و یک رویکرد

حمید حمید یکی از فرهیخته‌ترین محققان ایرانی در رشته فلسفه است که متاسفانه به علت دوری از ایران طی ۲۰ سال گذشته، برای نسل جوان ایرانی نسبتا ناشناخته مانده است. او پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ در سن ۲۰ سالگی به زندان افکنده شد. پس از رهایی از زندان به تحصیلات دانشگاهی خود ادامه داد و در سال ۱۳۴۶ به اخذ رشته دکترا در رشته فلسفه و جامعه‌شناسی اسلامی از دانشگاه تهران نائل شد. تا به حال کتاب‌ها و مقالات بسیاری از او در زمینه فلسفه، تعلیم و تربیت، الاهیات و تاریخ ایران به چاپ رسیده است. کتاب «کانت، هگل، هابرماس: رویکردی مارکسیستی» نوشته حمید حمید که در سال ۱۳۸۵ توسط نشر دیگر به چاپ رسیده مجموعه مقالاتی است که او در این زمینه تهیه کرده است. هر یک از این مقالات نمایانگر سال‌ها پژوهش، تعمق و تامل است. خوانندگان ایرانی این شانس را دارند که با تفسیر روشن ایشان با مسائل کلیدی در آثار کانت، هگل، مکتب انتقادی فرانکفورت و همچنین کارل پوپر آشنا شوند. نوآورترین جنبه این اثر، نقد حمید از مکتب فرانکفورت است. او چهار مرحله را در تحول «موسسه تحقیقات اجتماعی» متمایز می‌کند: ۱- افتتاح آن در سال ۱۹۲۳ تحت تاثیر پیروزی انقلاب روسیه، شکست انقلاب‌های اروپای مرکزی به خصوص آلمان و مطرح شدن پایه‌های نظری گئورگ لوکاچ، کارل کُرش، فردریش پولاک و کارل ویتفوگل. ۲- احراز هورکهایمر به مقام مدیریت موسسه در سال ۱۹۳۰، پیوستن مارکوزه و آدورنو به موسسه، تمایل چشمگیر به روانکاوی، ظهور نازیسم و مهاجرت اغلب اعضای موسسه به آمریکای شمالی بعد از سال ۱۹۳۳ برای فرار از نازیسم. ۳- بازگشت اعضای سابق موسسه به فرانکفورت در سال ۱۹۵۰، تاثیر چشمگیر افکار مارکوزه بر نسل «چپ نو» در سال‌های ۱۹۶۰ و ارتقای وی به نماینده سرآمد این مکتب ۴- دوری از مارکسیسم، مرگ آدورنو در سال ۱۹۶۹ و هورکهایمر در سال ۱۹۷۳ و تفوق افکار هابرماس بر مکتب فرانکفورت.
دکتر حمید با استناد به نوشته‌های مارکوزه بر آن است نشان دهد که مارکوزه بیشتر از فروید و هایدگر تاثیر پذیرفته تا از مارکس. او خصوصا به نوشته سال ۱۹۳۲ مارکوزه تحت عنوان «منابع جدید برای بنیاد ماتریالیسم تاریخی: تفسیرهایی از دست‌نوشته‌های تازه‌یاب مارکس» و نقد فیلسوف مارکسیست آلمانی اشتیه گروالد از آن در اثری به نام «راه سوم» اشاره می‌کند و ادعا می‌کند که «مارکوزه ضمن رجوع به دست نوشته‌های اقتصادی‌ـ اجتماعی مارکس که به تازگی انتشار یافته بود مقوله «فلسفه مارکسیسم» را در پرتو این اثر اولیه مارکس مورد رسیدگی و توجه قرار داد. اما واقعیت آنکه او با تحریف این اثر، در پی آن بر‌آمد تا رویکردی انتزاعی‌ـ انسان‌شناختی و وجودگرایانه را جانشین تحلیل طبقاتی سازد و تضادهای جامعه سرمایه‌داری را به مقوله «از خود‌بیگانگی» تحمیل کند.» (ص ۷۱)
ظاهرا نقد حمید بر مقاله ۱۹۳۲ مارکوزه این امر را نادیده می‌گیرد که مقاله یاد‌شده نخستین بحثی بود که درمورد این دست‌نوشته‌های ناشناخته به چاپ رسید. در حقیقت مارکوزه نخستین کسی بود که بر اساس دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ مارکس، مارکسیسم را از تفسیر استالینیستی و ضدانسان‌باور متمایز کرد. بی‌شک مارکوزه، که دانشجوی هایدگر بود، از او تاثیر پذیرفته است. می‌توان ادعا کرد که نوشته‌های مارکوزه در سال‌های۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ رشد و شکوفایی انسان را از مفهوم مارکسی انقلاب در روابط تولیدی و نوع کار جدا کرده و رهایی را به قلمرو فراغت از کار به کمک فناوری نسبت داده است. اما حمله به مقاله سال ۱۹۳۲ که مارکوزه در دفاع از «دست‌نوشته‌های اقتصادی‌ـ فلسفی ۱۸۴۴» مارکس نوشته ممکن است باعث شود که خواننده به نادرستی نقطه نظر حمید را با برخوردی مکانیکی به دید مارکس از روابط تولیدی اشتباه بگیرد. بحث پیرامون نشانه‌های هایدگری در آثار مارکوزه بحث بسیار مهمی است که لازم است با نقل قول و توضحیات بیشتر به آن پرداخت. (۱)
خوشبختانه حمید در ادامه بحث خود نقطه نظر انتقادی‌اش را در مورد مارکوزه روشن‌تر می‌کند. او در تفسیرش از کتاب «شور حیات و تمدن: تحقیقی فلسفی درباره فروید» (۱۹۵۵) می‌نویسد که از منظر مکتب فرانکفورت، «ماتریالیسم تاریخی قادر به ارائه تبیین مطلوب از رفتار فرد انسانی نیست. بنابراین نیازمند آن است تا با اندیشه‌های فرویدی ضمیمه شود... بنابراین «اندیشه‌ها» بدان‌گونه که مارکوزه آنها را تفسیر می‌کند، مبارزه مستمر غرایز اساسی و بیش از همه شور حیات و میل به مرگ در قلمرو نیمه آگاه رفتار انسانی انجام می‌گیرد. اما انسان‌ها در مبارزه خود با محیط طبیعی و اجتماعی به برگذشتن و تصعید و سپس تغییر شکل بخشیدن به غرایز و انگیزه‌های نیمه‌آگاه خود واداشته می‌شوند و با «اصل واقعیت» خود را هدایت می‌کنند.» حمید تاکید می‌کند که «در بررسی مارکوزه که در عین حال مشخصه «مکتب فرانکفورت» در دهه‌های۱۹۶۰ نیز بود «اصل واقعیت» به اصل «کارآیی تولیدی» یا کارآیی تولیدی اقتصادی در شرایط جامعه صنعتی پیش رفته تغییر شکل یافت. بدین‌طریق ماهیت طبقاتی سرمایه‌داری انحصاری دولتی زیر سرپوش گذاشته شد و کار اجتماعی به مرجع مقاومت‌ناپذیر برده‌سازی انسان تغییرشکل یافت. مقوله «بیگانگی» بار دیگر از مضمون مشخص تاریخی‌اش بازداشته شد.» (صص۷۲-۷۳)
به نظر می‌رسد که نقد یادشده از مفهوم کار اجتماعی نزد مارکوزه مستلزم تعمق و پژوهش فراوانی است. مارکوزه هم در «شور حیات و تمدن» (۱۹۵۵) و هم در «انسان تک‌ساحتی» (۱۹۶۴) چشم‌انداز رهایی از بیگانگی را صرفا به گسترش قلمرو فراغت و رهایی از کار به کمک فناوری نسبت می‌دهد. اما برای مارکس کار بیگانه‌کننده، کار «مولد ارزش» کاملا متفاوت با نوع کار در دنیایی است که قانون ارزش را لغو می‌کند. به نظر مارکس، لغو قانون ارزش به انسان‌ها فرصت می‌دهد تا به مرور زمان و بر مبنای تسهیلاتی که دنیای مدرن با کار همیارانه و صنعت در اختیار آنها قرار داده است، رابطه‌ای دوسویه و خردمندانه بین ذهن و جسم، کار فکری و کار یدی ایجاد کنند و تمامی استعدادهای خود را بپرورانند. از این‌رو، مارکس در «مقدمه‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی» (۱۸۵۷) نگرش آدام اسمیت که کار را صرفا وسیله‌ای برای تولید ثروت و نه ابراز فردیت انسان می‌دانست به انتقاد کشید. او همچنین در یکی از آخرین آثار خود «نقد برنامه گوتا» (۱۸۷۵) نیز نوشت که کمونیسم در مرحله دوم خود، جامعه‌ای است که در آن کار نه صرفا یک وسیله برای زندگی بلکه نیاز اصلی زندگی خواهد بود.
حمید حمید به این آثار مارکس اشاره نکرده اما در نقد خود از مکتب فرانکفورت ادعا می‌کند که این مکتب با تفسیرش از کار به عنوان امری که ذاتا نماینده «اصل واقعیت» و سرکوب‌کننده غریزه‌های طبیعی انسان است شکاف عظیمی بین خود و درک مارکس از کار را ایجاد کرده. حمید این نقطه نظر مکتب فرانکفورت را به اختلاف آن با نقد مارکس از هگل نیز ارتباط می‌دهد. به گفته حمید، از منظر هگل «هر نوع عینیت و جسمیت‌بخشی انسان از «نیروهای ذاتی»خود به عنوان یک بیگانگی اجتناب‌ناپذیر تعبییر شد.» (ص ۷۴) از این‌رو، حمید عدم‌تمایز بین کار رهایی‌بخش و کار بیگانه‌شده از سوی متفکران مکتب فرانکفورت را ناشی از این تعبیر از مفهوم بیگانگی در هگل می‌داند.
مارکس در «نقد دیالکتیک هگل» (۱۸۴۴)، بین مقوله بیگانگی و فرآیند عینیت بخشیدن به نیروهای ذاتی خود تمایز قائل می‌شود. (۲) مارکس همزمان هگل را به سبب «درک ذات کار» ستایش می‌کند: «هگل خود‌آفرینی آدمی را به عنوان یک فرآیند در می‌یابد. عینیت‌یابی را به شکل عکس نقیض، به شکل برونی‌شدن و به شکل فرا رفتن از این برونی‌شدن درک می‌کند... رابطه «واقعی» و فعال آدمی با خویشتن به عنوان ذات نوعی، یعنی به عنوان ذات انسانی، تنها به این دلیل ممکن است که آدم عملا تمام توانایی‌های «نوع» خویش را تولید می‌کند و این امر نیز بار دیگر فقط به مدد فعالیت جمعی انسان‌ها و در نتیجه تاریخ امکان‌پذیر است.» (دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ کارل مارکس، ترجمه حسن مرتضوی، انتشارات آگاه، ۱۳۷۷، ص ۲۳۶. همچنین نگاه کنید به فلسفه و انقلاب: از هگل تا سارتر. نوشته رایا دونایفسکایا، ترجمه حسن مرتضوی و فریدا آفاری، نشر خجسته ۱۳۸۳، ص ۱۴) از این‌روست که مارکس مقوله دیالکتیک منفیت هگل را «اصل جنباننده و زاینده» می‌نامد.
بر مبنای درک عمیق‌تری از مفهوم کار نزد مارکس می‌توانیم به نقد حمید از هابرماس به عنوان نماینده آخرین مرحله تحول مکتب فرانکفورت بپردازیم. حمید پدیده استیلای اندیشه هابرماس بر مکتب فرانکفورت را در بستر تاریخی آن یعنی اروپا پس از شکست قیام ۱۹۶۸ فرانسه قرار می‌دهد. نقطه عزیمت هابرماس و ادعای آدورنو و هورکهایمر در دیالکتیک روشنگری این است که «فرهنگ توده‌ای و عقلانیت ابزاری تا بدان‌حد پایه عرصه زندگی سیاسی را تسخیر کرده که هیچ نقطه اتکایی برای عمل مخالفت‌آمیز موثر باقی نگذاشته.» (ص ۹۷) لذا هابرماس بر آن بوده تا راه‌حلی جدید برای ادامه نظریه انتقادی بیابد. او عرصه جدید مبارزه را نه در تغییر روابط تولیدی سرمایه‌داری بلکه در قلمرو زبان و ارتباطات، درک متقابل و نظریه اجماع می‌بیند. او تضادهای جامعه سرمایه‌داری متاخر را نتیجه تفوق خرد ابزاری بر خرد ارتباطی می‌بیند. نقد اصلی هابرماس از مارکس نیز از این نقطه نظر سرچشمه گرفته. به عبارتی دیگر هابرماس به این نتیجه رسیده که مارکس با تاکید بیش از حد بر مقوله کار، مقوله کنش متقابل یا زبان و ارتباطات را نادیده گرفته و به اندازه کافی به آن نپرداخته است.
دکتر حمید خاطرنشان می‌کند که هابرماس در تقسیم عمل ابزاری و کنش متقابل نمادی و گفتمانی از کانت پیروی می‌کند و اندیشه وحدت اخلاقی جامعه را نیز از هگل اخذ می‌کند. اما برخلاف هگل که مقوله‌های زبان، کار، و کنش متقابل را «به مثابه مظاهر روح وحدت می‌بخشد»، هابرماس «این الگوهای اساسی دیالکتیکی را چون امری نامتجانس در می‌یابد. به باور او هیچ یک از این واسطه‌ها نمی‌تواند از دیگری اخذ شود و هر سه مستقل از هر عاملی بدوی و تعیین‌کننده وجود دارند.» (ص ۱۰۰) این نقد بسیار مهمی است که به نظر می‌رسد باید بیشتر به آن پرداخته می‌شد.
منتقدان در نقدهای بسیاری بر هابرماس تاکید کرده‌اند که او به تغییرات روبنایی و نه زیربنایی توجه می‌کند و در نتیجه نظریه اجماع او تضادهای جامعه سرمایه‌داری و فقر را درمان نمی‌کند. اما نقد دکتر حمید از این سطح فراتر می‌رود و تضادی بین اهداف هابرماس و شالوده‌های فکری‌اش را نشان می‌دهد. حمید همچنین تاکید می‌کند که مارکس هرگز اهمیت زبان یا کنش متقابل را حتی در «ایدئولوژی آلمانی» نادیده نگرفته بود. «هابرماس چون اقتصاددانان سیاسی بورژوازی ماقبل مارکس، این اندیشه را طرح و پرورده می‌کند که تولید صرفا تولید «اشیا» بر پایه قواعد فنی است. اما برای مارکس «کار» و «تولید» بسیار بیش از تولید اشیا است. برای او، کار و تولید موید تولید «خود انسان» نیز هست. تولید و بازتولید مردمی معین در روال از لحاظ تاریخی معینی، با یکدیگر در کنش متقابل‌اند. در روابط تولید، روابط اجتماعی بازتولید می‌شود و بدین ترتیب عادات، ارزش‌ها، روانشناسی، رویه‌های اخلاقی، ایده‌آل‌ها و نظایر آنها به وجود آمده سامان می‌یابند. مفهوم هابرماسی هیچ نشانی از این واقعیت در خود ندارد.» (ص ۱۲۲) حمید همچنان تاکید می‌کند که «برای مارکس انقلاب در وجه تولید مؤید چیزی بسیار بیش از امنیت مادی برای آنانی است که پیش‌تر در فقر زندگی می‌کنند... این امر چیزی کمتر از رها ساختن و آزاد کردن قابلیت‌ها در هر فرد و ایجاد کردن کامل‌ترین تکامل ممکن نیروهای معنوی انسان نیست.» (ص ۱۲۵)
نقد حمید از هابرماس مبنای خوبی است برای نگرشی دیگر بر هابرماس چرا که حمید به نحوی سطحی او را به باد انتقاد نکشیده بلکه سعی کرده با درک عواملی که هابرماس را متوجه نقد خرد ابزاری کرده، کاستی‌های درونی را در اندیشه هابرماس خاطر‌نشان کند.
فصل‌های اول و دوم کتاب نیز در برگیرنده خلاصه و تفسیر روشنی از آثار کانت و بخشی از آثار هگل است که به خواننده درک لازمی از پروژه فکری این دو فیلسوف ارائه می‌کند. اگرچه تفسیر حمید از آثار هگل به بخش اول پدیدارشناسی ذهن و فلسفه حق محدود شده و محتوای «علم منطق» و «دانشنامه علوم فلسفی» او را به بحث نمی‌کشد، این فصل نکات بسیار اساسی را مطرح می‌کند. در مجموع این اثر نتیجه سال‌ها تحقیق و اندیشه و تجربه است که آشنایی با آن خصوصا برای جوانان ضروری است. امیدوارم که این معرفی کوتاه به بحث‌های وسیع‌تری پیرامون این اثر دامن زند.

فریداآفار
۱- رجوع شود به
“Marcuse’s Critical Encounter With Heidegger” by John Aboromeit. Herbert Marcuse: A Critical Reader, NY: Routledge, ۲۰۰۴.
۲- رجوع شود به
“Toward Philosophic New Beginnings” by Peter Hudis. Quarterly Journal of Ideology, ۱۹۸۹

منبع : روزنامه کارگزاران