مصلحت در فقه

آیا احکام شرع تابع مصلحت و مفسده بوده و خداوند برای جعل آنها مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است؟ آیا خداوند آنچه را واجب نموده، به جهت مصلحت مهمی است که داشته، و هرچه را حرام نموده به جهت مفسده‏ای است که در آن بوده است، و یا آن که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد نیستند؟ آیا می‏توان گفت که در واقع مصالح و مفاسدی وجود دارند و احکام شرع تابع و معلول آنها هستند یا خیر؟
در کتابهای فقهی و اصولی ما همیشه اصل وجود مصالح و مفاسد و تبعیت احکام از آنها به عنوان یک پیش‏فرض و اصل مسلم پذیرفته شده است، و فقط به نتایج مبتنی بر آن پرداخته‏اند. ما در اینجا اصل این پیش‏فرض را مورد مطالعه قرار می‏دهیم.
● معنای مصلحت و مفسده
با تفحص در کتابهای لغت و موارد استعمال، معناهای زیر برای این دو کلمه به دست آمد:
الف) مصلحت‏یعنی خوشایند و آنچه مردم آن را دوست دارند و می‏پسندند، و مفسده یعنی آنچه مردم آن را ناپسند دانسته و از آن متنفر باشند.
ب) مصلحت‏یعنی مفید و دارای منفعت‏بودن، و مفسده چیزی است که ضرر دارد. معمولا کتابهای اصول فقه روی این معنا بیشتر تاکید داشته و بحثهای خود را بر این معنا استوار ساخته‏اند; البته گاهی منفعت و ضرر را به دنیا اختصاص داده و گاهی آن را به اعم از دنیا و آخرت تفسیر می‏کنند.
ج) مصلحت‏یعنی خوب و مفسده یعنی بد.
د) اهل سنت می‏گویند: مصلحت‏یعنی تامین هدف شارع و مواظبت‏بر دین و جان و عقل و نسل و مال انسان. (۱)
ه) گاهی نیز مصلحت‏به معنای نیاز زمان و مکان استعمال می‏شود.
معناهای فوق آیا با یکدیگر ترادف داشته و یا متباین هستند، و در صورت تباین آیا همه اینها لوازم مختلف یک چیز هستند یا خیر؟ مثلا هر منفعتی حتما خوب و خوشایند مردم نیز هست‏یا این دو، قابل تفکیک هستند؟ پاسخ قطعی به این سؤالات بستگی به تفسیر و تحلیلی دارد که از «خوب‏» ارائه می‏کنیم. اگر خوب را به معنای دلیل و تحلیل صحیح بدانیم معناهای فوق برای کلمه مصلحت‏با یکدیگر تلازمی ندارند. اما اگر خوب را همان منفعت دانسته و آن را بر منفعت دنیوی اختصاص دهیم، در این صورت با مفید و خوشایند بودن متلازم خواهد بود.
به هرحال از این گونه بحثهای لفظی صرف‏نظر کرده و تنها به جهت ارتباط زیاد مساله مورد بحث‏با بحث‏حسن و قبح، اشاره‏ای به معنای این دو کلمه نیز نموده و به اصل موضوع می‏پردازیم.
قاضی نورالله شوشتری سه معنا برای حسن و قبح ذکر کرده است:
۱) حسن یعنی کمال، و قبح یعنی نقص.
۲) حسن یعنی ملائم و مناسب با غرض، و قبیح یعنی منافر و منافی با آن.
۳) حسن یعنی آنچه مدح و ثواب به آن تعلق می‏گیرد، و قبیح یعنی آنچه مورد ذم و یا عقاب است. (۲)
● سابقه تاریخی مساله
فقه اهل سنت، به جهت محدودیت‌هایی که در منابع احکام داشته است، از قدیم‏الایام به مساله مصالح مرسله و استحسان و قیاس مستنبط العلة توجه داشته و آنها را از منابع استخراج احکام قرار داده است; و معتقدند که به همین وسیله، باب اجتهاد در فقه آنان باز بوده و کاملا پاسخگوی نیازهای هر عصر و مکانی می‏باشد. اما در فقه شیعه مساله توجه به مصالح و مفاسد سابقه زیادی ندارد. موارد بحث از مصلحت در فقه شیعه عبارت است از: جواز استماع غیبت، جواز کذب، مسوغات ولایت جائر، بیع وقف، خراج و مقاسمه، اجرت بر واجبات، و جهاد. در کتابهای اصول فقه نیز تنها در دو قرن اخیر فراوان از مصلحت و مفسده گفتگو شده است، ولی در عین حال، اصولیان به این مساله که به چه دلیل احکام تابع مصالح و مفاسد هستند، نپرداخته‏اند و آن را به عنوان یک اصل موضوعی پذیرفته‏اند. کتابهایی از قبیل «کفایة الاصول‏»، «رسائل‏» و «فوائد الاصول‏» نمونه‏های خوبی بر این مدعا می‏باشند.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی، ضرورتهای جدید باعث عنوان شدن احکام ثانویه، احکام حکومتی و ولایی، و مصلحت و مفسده، به صورت گسترده، در فقه گردید; و برخی از بزرگان، احکام حکومتی را چنان با مصلحت عجین کردند که گویا تنها راه اداره جامعه اسلامی و به دست آوردن احکام را مطالعه مصالح و مفاسد و تشخیص ملاکات واقعی احکام دانسته، و چون علت و ملاک حکم، توسعه یا تضییق در حکم ایجاد می‏کند («العلة تعمم و تخصص‏»)، گفتند که با وجود مصلحت‏یا مفسده می‏توان احکام را تغییر داد.
ما در اینجا به بیان دلیل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و نیز دلیل نفی آن پرداخته و هر کدام را مورد نقد و بررسی قرار می‏دهیم. ولی قبل از ورود به بحث تذکر چند نکته مهم ضروری است:
۱) ثبات احکام، یک اصل مسلم بوده و نمی‏توان در آن خدشه نمود.
۲) فقه باید قابل اجرا و پاسخگوی مشکلات جامعه باشد.
۳) مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، یک مساله فقهی نیست; و بنابراین باید با نگاه فلسفی آن را مورد مطالعه قرار داد. زیرا بحث از فلسفه فقه است نه خود آن.
۴) اثبات یا نفی این مساله به معنای پذیرفتن دیدگاه اشاعره نیست. اشاعره اصل علیت و معلولیت و نیز سنخیت‏بین آنها را انکار کرده و حسن و قبح عقلی را نیز نمی‏پذیرند. اما ما در عین آن که این سه مساله را قبول داریم، معتقدیم که تبعیت احکام از مصالح و مفاسد یا انکار آن، ارتباط و پیوندی با این سه مساله ندارد; همچنان که در این مقاله روشن خواهد شد.
۵) مساله مورد بحث ما ارتباطی با بحث اخباریها ندارد و هرگز به معنای نفی حجیت عقل یا یقینی که از راه مقدمات عقلی حاصل می‏شود نیست.
۶) آنان که مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد را عنوان می‏کنند گاهی مصلحت و مفسده را در متعلق احکام می‏دانند و گاهی در خود احکام. ما نیز در هر دو صورت به این مساله می‏پردازیم.
۷) تلاش این مقاله بر آن است که زمان را با فقه تطبیق دهد، نه آن که فقه را با زمان; یعنی دین را دنیوی نکند، بلکه دنیا را دینی کند و با آن تطبیق دهد.
● دلیل تبعیت
اکنون دلیلهایی را که می‏توان برای اثبات تبعیت احکام از مصالح و مفاسد اقامه نمود، ذکر کرده و به نقد و بررسی آنها می‏پردازیم:
دلیل اول) حکم شرعی فعل خداست، و افعال خدا تابع و معلل و معلول غرض هستند، پس احکام شرعی تابع غرض می‏باشند، و غرض واقعی خداوند از احکام خود رعایت مصالح و مفاسد واقعی است. پس هر حکمی تابع مصلحت و یا مفسده‏ای است که به جهت رعایت آن جعل شده است.
▪ نقد: این دلیل از جهات متعدد قابل خدشه است، ولی فعلا این را به عنوان یک اصل موضوعی می‏پذیریم که احکام شرعی فعل خداوند می‏باشند. ولی مساله تبعیت‏حکم خداوند از غرض، عواقبی دارد که قابل پذیرفتن نیست و در آینده به آن خواهیم پرداخت.
دلیل دوم) ترجیح بلا مرجح قبیح است، پس هر فعل اختیاری‏ای که فعل و ترک آن یکسان است، باید فعل آن دارای مرجحی باشد تا فاعل آن را انجام دهد; و احکام شرع فعل اختیاری خدا هستند، پس باید دارای مرجحی باشند، و آن مرجح همان رعایت مصالح و مفاسد است.
▪ نقد: این دلیل نیز مخدوش است. زیرا این قابل اثبات نیست که مرجح، تنها همان مصلحت و یا مفسده است; شاید اراده خداوند مرجح این افعال او باشد. و اراده گرچه گزاف نیست ولی تابع مصلحت و مفسده نیز نمی‏باشد. علاوه بر آن که اشکال به دلیل سابق به این دلیل نیز وارد است.
دلیل سوم) یکی از امتیازات فقه شیعه توجه به مصالح و مفاسد است، و به همین جهت است که فقه می‏تواند پاسخگوی نیازها و مقتضیات هر زمان و هر شرایطی باشد; و بدون توجه به مصالح و مفاسد، احکام ثانویه و احکام حکومتی را نمی‏توان به دست آورد، و روشن است که فقط با احکام اولیه نمی‏توان کشور را اداره کرد.
▪ نقد: این دلیل به شعار بیشتر شباهت دارد تا به استدلال. انکار ملاک بودن مصالح و مفاسد، بلکه انکار اصل مصالح و مفاسد، به معنای انکار احکام ثانویه و حکومتی نیست و راه بسته نمی‏شود; همان‏گونه که در ادامه این مقاله خواهد آمد.
دلیل چهارم) ما عقل را به عنوان یکی از ادله و منابع فقه می‏شناسیم، و عقل در صورتی می‏تواند حکمی را ادراک نماید و به دست آورد که آن حکم معلول مصلحت‏یا مفسده باشد. زیرا اگر حکم شرعی صرفا اعتبار شارع باشد، بدون در نظر گرفتن مصالح و مفاسد، در این صورت عقل هرگز راهی برای رسیدن به احکام نخواهد داشت. پس چون عقل فقط مصالح و مفاسد را می‏فهمد و از طرفی عقل از ادله اربعه به شمار رفته است پس باید احکام تابع مصالح و مفاسد باشند تا عقل با کشف مصالح و مفاسد، احکام شرعی را کشف نماید.
▪ نقد: این دلیل نیز از جهات متعدد قابل نقد است. زیرا اولا، عقل چیز مستقلی در عرض کتاب و سنت نیست تا بتواند یکی از منابع فقه به شمار رود، عقل تنها به معنای فهم بوده و روش استفاده از کتاب و سنت را عقل می‏نامند. عقل در روش صحیح فهم خلاصه شده و عاقل یعنی شخص روشمند. پس در انسان چیز مستقلی به نام عقل وجود ندارد و تنها فهم روشمند او را عقل می‏گویند، و عقلی که از ادله احکام است همان روش صحیح فهم کتاب و سنت است. و آنچه را از غیر کتاب و سنت‏به دست می‏آورد، هرچند صحیح باشد، از ادله احکام نخواهد بود. ضمنا مساله «کل ماحکم به العقل حکم به الشرع‏» نیز بسیار جای تامل دارد. زیرا عقل حکم ندارد، حکم اختصاص به شرع یا دولت و یا هرکس که دارای نیروی قهریه است، دارد و عقل تنها کاشف و مدرک حکم است نه حاکم. بعلاوه، بر فرض آن که عقل حکم داشته باشد، حتی در احکام قطعی عقلی در مستقلات عقلیه، باز حکم عقل تلازمی با شرع ندارد، همچون بدیهیات ششگانه. ثانیا در این دلیل مصلحت واقعی با مصلحت ظاهری خلط شده است.
دلیل پنجم) شاید کسی بگوید حدیث «لاضرر و لاضرار فی الاسلام‏» دلالت می‏کند بر آن که احکام تابع مصلحت و مفسده‏اند.
▪ نقد: از این حدیث استفاده نمی‏شود که ضرر همان مفسده باشد. این حدیث دلالت می‏کند بر این که یک حکم خاص، تابع ضرر بوده است و ضرر می‏تواند مبنای حکم باشد; اما به چه دلیل بگوییم مفسده می‏تواند مبنای حکم شرعی قرار گیرد؟
دلیل ششم) مصلحت و مفسده همان حسن و قبح ذاتی اشیاء است، و ما مساله نبوت و امامت را با آن اثبات می‏کنیم، و انکار مصلحت و مفسده باعث‏بسته شدن راه استدلال بر نبوت و امامت می‏گردد. علاوه بر آن که چون خداوند حکیم است پس افعال او عبث نبوده و حتما دارای مصلحت و مفسده‏اند.
▪ نقد: مساله حسن و قبح عقلی غیر از مساله مصلحت و مفسده و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است. مساله حکمت‏خداوند نیز به معنای آن است که مصلحت و مفسده از فعل او انتزاع می‏شود نه این که فعل او معلل به آن است.
ضمنا آنان که مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد را می‏پذیرند، معمولا آن را در احکام اولیه و ثانویه هر دو مطرح می‏کنند، ولی معتقدند که باید آن مصالح، خلاف شرع نبوده و رعایت اهم و مهم در آنها شده باشد و تشخیص‏دهنده آنها کاملا در مسائل اجتماعی خبره باشد.
● دلیل نفی تبعیت
پس از ذکر دلیلهای تبعیت، اکنون دلیلهایی را ذکر می‏کنیم که دلالت می‏کنند بر آن که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد نیستند و عقل با به دست آوردن مصالح و مفاسد نمی‏تواند احکام را تغییر دهد.
دلیل اول: افعال خداوند متعال تابع غرض نیستند. زیرا خداوند همچنان که در افعال خود هدف فاعلی ندارد غرض و هدف فعلی نیز ندارد. زیرا غرض داشتن فاعل در فعل خود به معنای استکمال به فعل و نقص بر او می‏باشد. وگرچه بسیاری از مردم تصور می‏کنند خداوند غرض فاعلی ندارد اما غرض فعلی دارد، با دقت فلسفی روشن می‏شود که خداوند حتی غرض فعلی نیز ندارد.
امام خمینی می‏گوید: «آنچه که معروف است که می‏گویند خداوند متعال کارها را انجام می‏دهد برای آنکه نفع به مردم برسد در فساد و امتناع شریک است‏با آنکه اگر بخواهد کاری را انجام دهد برای نفعی که به خودش برگردد». (۳) شیخ اشراق نیز گفته است: «او تنها عشق به خود داشته و عشق و توجهی به غیر خود ندارد»، (۴) ملاصدرا نیز گوید: «همه فلاسفه معتقدند که افعال خداوند برای غرضی غیر از ذات خود نیست. حتی غرض رساندن خیر یا ثواب یا نفع به ممکنات را ندارد، گرچه این گونه غرضها بر افعال او مترتب می‏شود.» (۵)
بنابراین وقتی خداوند متعال در افعال خود غرضی ندارد پس احکام و افعال او تابع هیچ غرضی نیستند. البته این به معنای آن نیست که افعال او لغو و عبث‏باشند، زیرا تفاوت بسیاری بین هدف نداشتن و بیهوده بودن افعال است، که در جای خود بحث‏شده است.
دلیل دوم: اگر افعال خداوند تابع مصالح و مفاسد باشد معنایش این است که چیزی به عنوان غایت‏یا خیر اعلی داریم، که بالاتر از خداوند است و خداوند باید افعال خود را با آن تطبیق دهد، و آن رعایت مصالح و مفاسد واقعی است. در حالی که ما خداوند را خیر اعلی و مقصد و غایت هر چیزی می‏دانیم، پذیرفتن مصالح و مفاسد واقعی در افعال خداوند به معنای آن است که چیزی از خداوند بالاتر نیز داریم. پس بهتر آن است که گفته شود افعال خداوند تابع مصلحت و مفسده نیستند، ولی ما چون خداوند را حکیم می‏دانیم از افعال او مصلحت و مفسده را انتزاع می‏کنیم; ما از این نظامی که خداوند متعال، این‏گونه آفریده است انتزاع کرده‏ایم که چه چیزی مصلحت است و چه چیزی مفسده، و این را می‏گوییم نظام احسن. ما امروز می‏گوییم مصلحت و خوب و کمال آن است که انسان دو دست داشته باشد، و داشتن سه دست‏یا یک دست، مفسده است. ولی اگر خداوند تمام انسانها را از روز اول چنین آفریده بود و موجودات نیز طوری بودند که نیازهای انسان با یک یا سه دست تنظیم و برآورده می‏شد، شاید آن روز قضاوتی برعکس امروز می‏داشتیم.
▪ نکته دیگر: یکی از مسائل اصلی اختلاف شیعه و اشاعره مساله حسن و قبح ذاتی اشیاء است. ما معتقد به حسن و قبح عقلی اشیاء هستیم و آنان می‏گویند تنها هرچه را خداوند امر کرد نیکو می‏شود و هرچه را خداوند نهی کرد زشت می‏باشد. در کتابهای کلامی خصوصا «تجرید الاعتقاد» دلیلهای زیادی برای اثبات حقانیت عقیده شیعه بیان شده است. اما باید توجه داشت که ما گرچه حسن و قبح عقلی و ذاتی را قبول داریم، هرگز معتقد به آن نیستیم که تمام اشیاء دارای حسن و قبح ذاتی هستند; بلکه تنها تعداد بسیار اندکی از اشیاء حسن و قبح ذاتی دارند، و اکثر اشیاء و افعال مردم متعلق حسن و قبح ذاتی نیستند. و همان اندک نیز که دارای حسن و قبح هستند معلوم نیست که عقل ما بتواند حسن و قبح همه آنها را درک کند، بلکه تنها تعدادی از آنها را می‏فهمد.
بنابراین روشن شد که ما نمی‏توانیم ادعا کنیم که تمامی احکام شرع تابع مصالح و مفاسد واقعی و حسن و قبح ذاتی اشیاء می‏باشند. و هرگز نمی‏توان ادعا کرد که با تغییر مصالح و مفاسدی که ما فهمیده‏ایم احکام نیز تغییر کنند. چگونه می‏توان این مصالح متغیر را ملاک حلال و حرام الهی دانست؟
به نظر نگارنده، احکام شرع تنها و تنها تابع امر و نهی شرعی هستند و هیچ ضرورتی ندارد که بگوییم تمام اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد هستند، بلکه ممکن است در شرع اوامر و نواهی‏ای داشته باشیم که تابع هیچ مصلحت و مفسده ظاهری و یا حتی واقعی نباشند، بلکه صرفا تابع اعتبار و امر و نهی شارع مقدس باشند. و لازم نیست که برای آن اعتبار شرعی، غرض و هدفی در نظر بگیریم و امر و نهی را معلول و تابع آن غرض بدانیم. و بعید نیست ادعا شود که مطرح شدن مصلحت و مفسده در فقه شیعه تحت تاثیر نفوذ آراء و افکار اهل سنت در مساله استحسان و مصالح مرسله و قیاس مستنبط العلة بوده است، و اینها از روح مذهب شیعه به دور می‏باشند. به هر حال ما منکر حسن و قبح اشیاء نیستیم ولی وجود حسن و قبح و مصلحت و مفسده را در احکام قبول نداریم.
در اینجا چند مؤید را نیز ذکر می‏کنیم:
الف) آیه شریفه «فبظلم من الذین‏هادوا حرمنا علیهم طیبات...» دلالت می‏کند که گاهی خداوند بعضی از طیبات را حرام می‏نماید. آیا باز می‏توان گفت که این گونه محرمات شرعی تابع مفسده‏ای در متعلق یا خود نهی هستند؟ این آیه شریفه بروشنی دلالت دارد که آن اشیاء طیب بوده‏اند و در عین حال خداوند آنها را حرام کرده است. و چه بسا بعضی از آنچه در دین مقدس اسلام حرام شده است نیز طیباتی بوده‏اند که خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضی از مردم، به عنوان تضییق و سخت‏گیری، آنها را حرام کرده باشد. در این صورت چگونه می‏توان ملاک و مصلحت و مفسده‏ای بر محرمات جستجو کرد و به دست آورد؟
ب) حرام شدن صید ماهی در روز شنبه بر بنی‏اسرائیل شاهد دیگری بر مساله است. زیرا مطمئنا ماهی روز شنبه با ماهی روز یکشنبه هیچ تفاوتی نداشت. پس معلوم می‏شود که حلیت و حرمت صید ماهی بر بنی‏اسرائیل، تابع مصلحت و مفسده ذاتی در صید ماهی نیست و حتی در اعتبار نیز نمی‏باشد و تنها خداوند آن را یک روز حرام و یک روز حلال می‏کند، مثلا وقتی بنی اسرائیل چیزی را بر خود حرام می‏کند آن چیز نه مفسده‏ای در خودش است و نه در خود این حرام کردن.
ج) مساله نسخ احکام، بویژه این سخن حضرت عیسی(ع) که می‏فرماید: من آمده‏ام تا بعضی از آنچه را بر شما حرام شده بود حلال کنم. اگر احکام واقعا تابع مصالح و مفاسد باشند چگونه می‏توان حرام را حلال نمود و دیگر نسخ احکام چه معنا خواهد داشت؟ و آمدن دین جدید چگونه قابل توجیه است؟
د) آیه شریفه قرآن راجع به خمر صریحا دلالت می‏کند بر آن که خمر دارای منافع و گناه می‏باشد و گناهش بیش از نفع آن است. گرچه بعضی از مفسران نفع را در اینجا توجیه کرده‏اند و بعضی نیز برخلاف ظاهر آیه شریفه گفته‏اند که خمر دارای نفع و ضرر است و ضررش بیش از نفع آن می‏باشد. اما به هر حال ظاهر آیه شریفه چیزی درباره ضرر خمر ندارد. آیه شریفه می‏فرماید: خمر گناه دارد. و فرق است‏بین گناه و ضرر; چه بسا چیزی منفعت و سود داشته باشد و در عین حال گناه و نافرمانی خدا باشد. این آیه نیز دلالت دارد که احکام، نه تابع مصالح و مفاسد، بلکه تابع فرمان خدای متعالند.
ه) مساله قطع انگشت زن، و دیه سه انگشت و چهار انگشت، و نیز روایات «ان دین الله لایصاب بالعقول‏» (۶) ، همه مؤید این است که با عقل نباید به سراغ ملاک احکام رفت; یا به جهت آن که احکام ملاکی ندارند یا اگر دارند برای ما قابل دسترسی نیست.
و: در روایات زیادی آمده است که حلال پیامبر اکرم(ص) تا روز قیامت‏حلال، و حرامش تا روز قیامت‏حرام است. و توجه به ملاکات و مصالح و مفاسد و منوط کردن احکام به آنها به معنای دست‏برداشتن از این استمرار احکام است.
● نتایج‏بحث
۱) اگر کسی احکام را تابع مصالح و مفاسد بداند باید بگوید شرب یک قطره خمر حرام نیست. زیرا یک قطره آن هرگز ضرری ندارد، و یا باید بگوید موسیقی خفیفی که برای اعصاب و روان انسان مفید است‏حلال است، در حالی که هیچ فقیهی نمی‏تواند اینها را بپذیرد. اما اگر کسی بگوید احکام صرفا تابع امر و نهی الهی هستند، در این صورت می‏گوییم شرب خمر حرام است، چه قطره‏ای از آن باشد و چه زیاد; و چون تابع مصلحت و مفسده نیستیم حتی اگر در آینده، فرضا علم ثابت کرد که شرب خمر برای بدن انسان مفیدتر از آب است‏باز خواهیم گفت که شرب خمر حرام است، زیرا ما تابع امر و نهی خدا هستیم نه تابع مصلحت و مفسده. و حتی اگر موسیقی یا گوشت‏خوک هیچ ضرری نداشته و کاملا مفید باشند باز قائل به حرمت آنها خواهیم بود، چون خدا از آنها نهی کرده است; اگرچه اینها طیب باشند. و از این جهت فرقی بین عبادات و معاملات نیست، حتی اگر مصلحت واقعی بعضی از عبادات را به صورت یقینی نیز به دست آوریم، و بدانیم که همین مصلحت‏به وسیله عمل دیگری نیز قابل انجام است، باز خواهیم گفت تنها آنچه را شارع واجب کرده است واجب می‏دانیم و غیر آن واجب نیست.
۲) وقتی که احکام را تابع مصالح و مفاسد بدانیم اولا این بحث پیش می‏آید که ملاک مصلحت و مفسده چیست و تشخیص‏دهنده آن کیست و وقتی که مصلحتهای افراد، متعارض باشد و هرکس مصلحت‏خاصی را اهم از دیگری بداند چه باید کرد. در این صورت هیچ نظم و ضابطه‏ای بر احکام شرع حاکم نخواهد بود، و نوعی بی‏ثباتی در احکام و اجرای آنها پدید می‏آید. زیرا حدود و ثغور مصلحت‏بدرستی و به طور جامع و مانع قابل تشخیص نیست.
۳) مساله تغییر احکام با تغییر شرایط زمان و مکان، گرچه ریشه در فقه اهل سنت دارد، صحیح است. اما این در واقع نه تغییر حکم است و نه تغییر موضوع; بلکه حکم شرعی روی عنوان جامع و انتزاعی رفته است. مثلا وقتی متاعی در یک شهر با کیل و در شهر دیگر با وزن فروخته می‏شود، در اینجا حکم خداوند نه کیل است و نه وزن; بلکه حکم آن است که باید مبیع طبق متعارف مردم، معلوم و مشخص باشد. و معلوم بودن مبیع مصداقهای متعددی دارد که متفاوت و متغیرند، اما اصل حکم لزوم معلوم بودن مبیع همیشه ثابت است.
۴) آیا چیزی زشت‏تر از این قابل تصور است که در یک جلسه درس گفته شده است که: وقتی روزه گرفتن مادر برای بچه ضرر دارد، حق بچه بر حق خدا مقدم است. آیا معنای این کلام آن نیست که دیواری کوتاه‏تر از دیوار خدا نیست و همه چیز بر او مقدم می‏باشد، و خداوند، ذخیره‏ای برای روز مباداست، و هر وقت مصلحتی پیش آید فورا از احکام خدا دست می‏کشیم؟ آیا بهتر نیست‏بگوییم که اصلا تزاحمی در کار نیست و حق خداوند هرگز با حق کسی تعارض ندارد، و حق خداوند عین حق بچه است. زیرا ما تابع امر و نهی هستیم و اصولا در فرض مساله، خداوند از این روزه نهی کرده است، نه آن که روزه مصلحت دارد و حفظ بچه نیز مصلحت دارد و باید هر دو را رعایت نموده و اهم را بر مهم ترجیح دهیم. بلکه چون روزه تابع امر خداوند است، وقتی که بچه گرسنه است‏خدای متعال امر به روزه ندارد.
۵) احکام شرعی مثل احکام هر قانونگذار دیگری صرفا تابع جعل و اعتبار معتبر می‏باشند، نه مصلحت و مفسده. بنابراین باید در بسیاری از مباحث اصول فقه تجدید نظر کنیم.
۶) وقتی که مصلحت را از مبنا بودن برای فقه حذف کنیم دیگر تفاوتی بین عبادات و معاملات از این جهت نخواهد بود، و نمی‏توان گفت مصلحت تنها در معاملات ارزش دارد نه عبادات.
۷) آیا می‏توان گفت که امروز مصلحت آن است که بگوییم به جای وجوب زکات در شتر و گاو و گوسفند، زکات در هواپیما و کشتی و قطار و ماشین واجب است؟ زیرا مصلحتی که باعث وجوب زکات در آن سه نوع حیوان شده است امروز در هواپیما و ماشین وجود دارد. کسانی که تابع و طرفدار مصلحت هستند باید این را بپذیرند، ولی کسی که مصلحت و مفسده را انکار کند و فقط تابع امر و نهی شرعی باشد همان حکم اولیه را باقی می‏گذارد، و عین همین مساله در باب احتکار نیز پیش می‏آید. روشن است که آن گونه نگاه آزاد به فقه منجر به پیدایش فقه جدیدی خواهد شد.
۸) با توجه به آنچه گذشت ما می‏گوییم به نحو سالبه کلیه که عقل هرگز نمی‏تواند ملاک احکام را درک کند، و این سالبه سالبه به انتفاء موضوع است; اصلا احکام ملاک ندارند تا بخواهیم بگوییم عقل به نحو موجبه جزئیه یا کلیه آنها را درک می‏کند. بنابراین آنچه بعضی ادعا کرده‏اند که در احکام شرع باید به روح قانون توجه کرد و نباید زیاد مقید و تابع الفاظ بود، قابل پذیرش نیست و بلکه شاید بتوان گفت مسلمانان در طول تاریخ مقید به لفظ احکام بوده‏اند و مسیحیان تابع روح قانون.
۹) مساله شخصی بودن کیفر، و اشکال به این که دیه مجرم خطایی را باید عاقله بپردازند و این که این مساله به جهت نظام قبیله‏ای حاکم در زمان رسول خدا(ص) بوده که چنین پیمانهای دفاعی‏ای داشته‏اند و اکنون که آن نظام، حاکم نیست چنین حکمی نیز باید منتفی باشد، و نیز مساله ارث زن یا شهادت زن و... همه این مسائل که امروزه مورد انتقاد بعضی افراد قرار گرفته، بر فرض آن است که احکام تابع مصالح و مفاسد باشند، و چون این تبعیت صحیح نیست پس در همه این مسائل باید دقیقا طبق روش گذشته و فقه سنتی عمل شود. زیرا ملاک برای ما امر و نهی و کلام شارع است نه مصالح و مفاسد و تنقیح مناط، چه یقینی و چه ظنی.
۱۰) به نظر ما احکام تابع مصالح و مفاسد و ملاکهای واقعی نیستند، و بر فرض اثبات آن ادعا می‏کنیم که عقل حتی به نحو موجبه جزئیه نمی‏تواند آنها را فراگیرد، و برفرض که عقل بتواند به آنها دسترسی پیدا کند، باز احتمال دارد که تمام آنها حکمت احکام باشند نه علت. علاوه بر آن که معلوم نیست راه تشخیص آنها عقل است‏یا عقلا یا عرف یا مشورت یا.... به هر حال اصل مصلحت و مفسده واقعی، اعم از عام و شخصی و ثابت و متغیر، قابل تردید است و ملاک هر حکمی تنها امر و نهی شرعی است. ضمنا در احکام حکومتی باید ملاک را بر ضرورت بگذاریم نه مصلحت. و در مواردی که واقعا امر و نهی شرعی نداشتیم حکومت اسلامی براساس تشخیص مصالح و مفاسد می‏تواند حکم جعل نماید و این قانون دیگر قانون شرعی نیست و نمی‏توان آن را به خداوند یا دین نسبت داد، بلکه قانونی است که رهبر کشور اسلامی یا مجلس و یا ولت‏برای اصلاح و پیشبرد امور وضع کرده‏اند. در این گونه قوانین لازم است از لفظ «باید و نباید» استفاده کرد نه «واجب و حرام‏»، و هرگز نباید گفت‏شرعا چنین یا چنان است‏بلکه باید گفت دستور حاکم و رهبر است; و همه عقلا نیز چنین احکامی را برای خود اعتبار کرده و می‏پذیرند، چه مسلمان باشند و چه غیر مسلمان.

احمد عابدی
پی‏نوشتها:
۱. «الاصول العامة للفقه المقارن‏»، ص‏۳۸۱.
۲. «احقاق الحق‏» ج‏۱، ص‏۳۴۰.
۳. «رساله طلب واراده‏»، ص‏۴۳.
۴. «حکمة الاشراق‏»، ص‏۱۳۶.
۵. «الحکمة المتعالیة‏»، ج‏۶، ص‏۳۶۶.
۶. «بحارالانوار»، ج‏۱، ص‏۳۰۳.

منبع : صنایع نیوز