همانی و غیریت

ظاهراً فلسفه تحلیلی به دو نحله تقسیم می شود: فلاسفه ای که متافیزیک را به رسمیت شناخته و دغدغه تبیین متافیزیکی دارند و گروهی که چنین نیستند. در این سخنرانی منظور من از فلسفه تحلیلی، فلاسفه ای اند که تفکر متافیزیکی را به رسمیت می شناسند. از آنجایی که من قصد دارم مقایسه ای بین فلسفه تحلیلی و فلسفه سنتی خودمان انجام دهم و فلسفه در سنت ما بیشتر بر متافیزیک و هستی شناسی مبتنی است، طبعاً بخشی از فلسفه تحلیلی محل توجهم خواهد بود که دغدغه و دلمشغولی های متافیزیکی داشته و ادبیاتی را در این حوزه پدید آورده اند.
قبل از هر چیز باید بدانیم محور فلسفه تحلیلی چیست؟ همانطور که از عنوانش برمی آید این امر تحلیل است. تحلیل بیشتر روش این فلسفه را نشان می دهد ولی آنقدر نحله ها و فیلسوفان مختلف در این حوزه تفلسف کرده اند که تعریف واحدی از فلسفه تحلیلی نمی توان ارائه داد. ولی چیزی که در همه آنها مشترک است این است که تعاریف متعددی از امر مشارکت بین آنها ارائه شده است.
من بیشتر بر روی فلاسفه تحلیلیی متمرکز شده ام که امری انتزاعی را مدنظر قرار داده اند. از طرفی این فلاسفه چون معتقدند این امر انتزاعی، امر متعینی نیست یا نمی تواند مورد توجه و التفات مستقیم ما واقع شود، از یک سری واسطه جهت بازنمایاندن امر انتزاعی استفاده کرده و آن را تحلیل می کنند. مثلاً نزد فرگه، اندیشه یک امر انتزاعی محسوس نیست و او برای رسیدن به اندیشه از "جمله" استفاده می کند و می گوید ما راهی به جز جمله برای رسیدن به این اندیشه نداریم. بنابراین می توان برای تحلیل آن اندیشه از تحلیل جمله استفاده کرد. این مسئله در مورد راسل متفاوت می شود. او "گزاره" را امر انتزاعی می داند که باید به آن پرداخته شود. او گزاره را مدلول جمله می داند. در صحبت های او تحلیل جمله و اجزای جمله به چشم می خورد.
ویتگنشتاین متقدم هم زبان را تصویری از ساختار منطقی عالم می داند و معتقد است اگر زبان را تحلیل کنیم می توانیم به شناختی از جهان خارجی و ساختار منطقی آن دست پیدا کنیم. بنابراین می بینیم که در همه این موارد امری انتزاعی مورد توجه فیلسوف بوده ولی فیلسوف برای رسیدن به شناخت این امر انتزاعی، گاهی اوقات کل زبان را مورد تحلیل قرار می دهد. این تحلیل هم گاهی تحلیل نحوی یا منطقی است. منتها نکته قابل توجه در مورد این فلاسفه این است که زبان به خاطر بازنمایانندگی از آن امر انتزاعی، نقش محوری دارد. متافیزیسین هایی چون راسل و ویتگنشتاین متقدم به زبان توجه دارند. از طرف دیگر منکران متافیزیک همچون کارنپ و کواین هم توجه محوری شان به زبان است. مدعای متافیزیسین ها این است که زبان رهزن ذهن آدمی در شناخت واقعیت است. آنها معتقدند کج تابی های زبان را باید از آن گرفت یا باید زبان را به نحو صوری اقامه کرد تا بازنمایانندگی اش از امر واقع، دقیق شود. منکران متافیزیک چون کواین و کارنپ، کل متافیزیک را محصول کج تابی زبان می دانند. بنابراین اگر زبان درستی به کار ببریم می بینیم که مسئله متافیزیکی نداریم. ویتگنشتاین متأخر هم به این سنت نزدیک می شود. این حرف که زبان در فلسفه تحلیلی، عنصر محوری است نه تنها توسط من بلکه توسط هیلتون هم مطرح شده است.
حال باید دید زبان برای دو نحله فلسفه تحلیلی در چه درجه اهمیتی قرار دارد. به رهیافت سوسور در مورد زبان شناسی اشاره می کنم. سوسور در نظریه زبان شناسی اش چند مفهوم اصلی به کار می برد. او می گوید ما حتماً و لزوماً در حیطه زبان در دو افق با افتراق مواجهیم. یکی در افق مفاهیم و دیگری در افق آواها. منظور او از افتراق در این دو افق چیست؟ مثلاً در افق آواها، وقتی به شبکه CNN گوش می دهیم کسی که زبان انگلیسی نمی داند قادر نیست کلماتی را که گوینده ادا می کند از هم تقطیع و تشخیص دهد. یا مثلاً وقتی در جمعیتی قرار داریم که هیاهو برقرار است و همه در حال صحبتند، اگر توجه خود را بر یک شخص متمرکز نکنیم، نمی توانیم بفهمیم این فرد چه می گوید. سوسور در مورد مفاهیم هم معتقد است بحث به همین صورت برقرار است.
سوسور بر تلقی سنتی از زبان که زبان را مجموعه ای از واژگان می داند که بر جواهر و اعراض دلالت می کند، نقد وارد کرده و این تلقی را غلط می داند. به این معنی که بیشتر از آنکه مفاهیم ما جنبه ایجابی داشته باشند، بر تفاوت این میز با سایر اشیاء جهان مورد توجه ما، دلالت دارد. یعنی اگر من میز را می فهمم نه تنها عوامل ایجابی را درک می کنم بلکه عوامل سلبی آن را هم می فهمم. بنابراین می گوید مفاهیم، اموری صرفاً افتراقی اند که بر اساس محتوای مثبتشان تعریف نشده اند. بلکه از روی وجوه منفی و روابط شان با دیگر واژگان تعریف شده اند. دقیق ترین مشخصه شان همانا داشتن مشخصه ای است که دیگران فاقد آن اند. این افتراق مفهومی نیست که سوسور برای اول بار به آن رسیده باشد. در سنت خودمان هم، هوشمندی در مورد معانی واژه ها بیشتر از طرف عرفا و صوفیه مورد توجه قرار گرفته است. من برای این ادعا دو شأن سراغ دارم. یکی توسط خوارزمی در شرح فصوص آورده شده و دیگری توسط قیصری در شرح تائیه ابن فارض آورده شده است. در قدم بعدی بحث زبان و الفاظ را کنار گذاشته و بر روی مفهوم متمرکز می شویم. همانطور که می دانید در تاریخ فلسفه شخصی به نام فرفریوس از شاگردان فلوطین در قرن ۳ میلادی به درخواست یکی از همشاگردی هایش رساله ای به نام ایساغوچی به نگارش درآورد. ایساغوچی در واقع مدخل منطق ارسطویی است.
او این رساله را برای کسانی نوشت که می خواستند منطق ارسطویی را بفهمند. او در این رساله پنج مفهوم را معرفی کرد. بعدها شارحانی آنها را شرح کردند تا به ابن سینا رسید. ابن سینا در مورد جنس و فصل و نوع به تبیین دقیق تری رسید که تعبیر دقیق تر آن در ایساغوچی وجود نداشت. ابن سینا تمایزی پدیدارشناختی بین دو نوع مفهوم متحصل و نامتحصل برقرار می کند. او می گوید: مفهوم متحصل چیزی است که مفهومیت آن برای ما تمام شده است و وقتی نفس این مفهوم متحصل را دریافت می کند، از مفهومیتش فارغ شده و به دنبال مصداق خود است.
یعنی خواستار مصداقی برای این مفهوم است. او این را مفهوم نوعی می داند.
نوع، مفهومی است که در ذهن ما متحصل شده و ما به دنبال مصداقی برای آن هستیم. مثل مفهوم شیر. شیر حیوانی زنده است و آن را در عالم واقع یا خیال تصور می کنیم. در مقابل مفهوم نامتحصل، مفهومی است که هنوز مفهومیتش کامل نشده، تحصل پیدا نکرده و نفس به دنبال مصداقی برای این مفهوم نیست. او این را مفهوم جنسی می نامد. اینجا باید متذکر شوم، التفاتی که نفس در اینجا به مصداق در مورد مفهوم نوعی دارد، در مورد مفهوم جنسی ندارد و این قضیه با آن حیث التفاتی که هوسرل می گوید، کاملاً متفاوت است و نباید این دو با هم خلط شوند.
حال ما مفهومی نامتحصل به نام جنس و مفهومی متحصل به نام نوع داریم. ولی در سنتی که ما در آن منطق آموخته ایم به ما گفته اند حیوان جنس است برای انسان. وقتی می خواهیم برای جنس مثالی بیاوریم می گوییم حیوان. بر اساس تحلیل ابن سینا این امر غلط است. این مفهوم جنسی نیست. زیرا قرار شد مفهوم جنسی، مفهومی باشد که تحصل مفهومی نداشته باشد و ما به دنبال مصداق آن نباشیم. بنابراین برای بیان منطقی مفهوم نامتحصل جنس، چاره چیست؟
اگر ما بخواهیم جنس را به عنوان نوع اضافی در نظر بگیریم؛ آنجا می توانیم بگوییم حیوان، نوع اضافی است. یعنی نسبت به مرتبه بالاتر نوع اضافی است و آنجا می توانیم مفهومی متحصل داشته باشیم. پس جنس چیست؟
ما اگر بخواهیم از حیوان به عنوان جنسیت بیان منطقی داشته باشیم، با توجه به اینکه نباید تحصل مفهومی داشته باشیم، به این بیان می رسیم: انسان یا اسب یا زرافه یا ... به اندازه تعداد انواع موجود در جهان باید یای فسخ بیاوریم تا آن مفهومی که از جنسیت نامتحصل داریم در ذهن ما شکل گیرد.
پس به نکته ای می رسیم و آن این است که ما وقتی انواع مختلفی متحصل می چینیم تا به بیان ناقصی از جنس برسیم بر عنصر این همانی انواع تأکید داریم. بنابراین با توجه به عنصر این همانی و حیثیت همانی که بین انواع حیوانات هست، اگر فقط به این همانی توجه کنیم گزاره های زیر قابل طرح اند: انسان، خرگوش است، از آن حیث که حیوان است. کلاغ، خرگوش است و زرافه انسان است و الی بی نهایت.
بنابراین حیثیت نامتحصل مفهومی جنس، حکایت از این همانی بین این حیوانات می کند. در مقابل، نکته ای که بوعلی سینا بر آن تأکید دارد این است که امر نامتحصل را آن چیزی که باعث غیریت آن است، به متحصل تبدیل می کند. آن چیزی که این شیء را از شیء این همانش جدا می کند، اگر وسط بیاید مفهوم نامتحصل پیدا می کند که فوق العاده مهم است.
بنابراین اگر من به غیریت انسان با بقیه حیوانات نظر داشته باشم باید این گزاره ها را بگویم: انسان خرگوش نیست، فیل، مورچه نیست و کلاغ، زرافه نیست و الی بی نهایت. یعنی با یک سری گزاره های سلبی روبرو هستیم.
پس می توانم بگویم که حیثیت مفهومی فصل، حکایت از واقعیتی بین حیوانات می کند. از بحثی که بوعلی سینا در شفا انجام می دهد می توان نتیجه گرفت که تحصل یک مفهوم فقط و فقط در گرو تلفیق همانی با غیریت است نه فقط همانی. اگر مقوله ذهنی ما در مقابله با اشیاء فقط بر همانی متمرکز باشد، آن مفهومی که بدست می آوریم، مفهوم متحصل نیست. حتماً باید غیریت هم در کار باشد. ترکیب بین همانی و غیریت، ترکیب امر متحصل و نامتحصل است. من برای این تأکید می کنم که فکر نکنیم چون دو چیز داریم به نام همانی و غیریت و لزوما هم باید با هم ترکیب شوند پس ما در دریافت هر مفهوم متحصل، دریافتی از یک امر مرکب داریم. نه؛ اینگونه نیست. ما یک مفهوم داریم ولی یک چیزی در آن متحصل است و چیزی هم نامتحصل؛ و ترکیب این دو، شیء واحدی برایمان می سازد.
نکته دیگری که باید با توجه به بحث های وحدت و کثرت بیان کنم این است که بحث همانی در فلسفه ما به بحث وحدت بر می گردد و بازگشت غیریت به کثرت است. این مفهوم را در افلاطون و فلوطین هم می یابید. پس من اگر قائلم که همانی و غیریت هر دو تا باید باشند، باید به این نتیجه برسم که مفهوم نامتحصلی که دارم از مجرای تن دادن به کثرت که همان جنبه غیریت قضیه را برای ما تأمین می کند به تحصل می رسم. پس من برای تحصل نیازمند کثرتم.
حال به دو مفهوم وحدت و کثرت دقیق تر می پردازم. در بررسی عمیق تر این دو مفهوم به بحث وجود و عدم می رسیم. یعنی وحدت به وجود و کثرت هم به عدم برمی گردد. وجود و عدم چیزهایی اند که باید به طور شهودی درک شوند. منظور شهود حسی و وجودی است. در عین حال من باید از جنبه وحدت دو چیزی که وجود دارند جنبه همانی را انتزاع کنم. یعنی عدم این برای این و عدم این برای این؛ به بیان دقیق تر جنبه غیریتشان را انتزاع کنم. در نهایت این دو را کنار هم قرار داده و به مفاهیم متحصل برسم.
بنابراین مفهوم متحصل جایی می تواند برای من پدید آید که دست کم دو موجود، وجود داشته باشند و من بتوانم آنها را شهود کنم. لذا اگر جهان مفروضی را فرض کنیم که فقط به نحو واحد وجود دارد، ما قادر به ساختن مفهوم متحصل نخواهیم بود. مثل مقام ذات که مرحوم علامه طباطبایی معتقد است باید بحث توحید ذاتی را رها کرد. زیرا درباره توصیف و بیان نمی توان حرف زد.
با توجه به چیزی که تا اینجا ارائه کردم به تحلیلی از بحث فهم می رسم. اگر فهم یک چیزی به معنای حصول مفهومی متحصل از آن در ذهن باشد، پس همیشه متأخر از ادراک همانی و غیریت است. پس فهم به حصول زوج همانی – غیریت برای هر چیز منوط است. لذا چیزهایی که نمی توانیم درباره آنها به زوج همانی – غیریت برسیم برای ما قابل فهم نیستند. از جمله بحث هایی که در فیزیک کوانتوم مورد بحث است. فیزیک دانان درباره خیلی چیزها فرمول دارند ولی خودشان می گویند آنها را نمی فهمند. چون شهود نداریم پس همانی نداریم. غیریت هم نداریم و این زوج برای ما حاصل نمی شود. لذا آن چیز را که باید درباره کوانتوم یا نور بفهمیم، نمی فهمیم.
در سنت فلسفه تحلیلی، آراء فرگه بسار قابل توجه است. زیرا تفکر او با تفکر ریاضی و علم حساب و اعداد بسیار نزدیک است. فرگه در بعضی مقالات خود تحلیلی از مفهوم تابع ارائه می کند که آن را از آنالیز گرفته بود. او می گوید: «من اصطلاح تابع را از آنالیز وام می گیرم. اگرچه آنچه را که برای تابع امری اساسی و ذاتی است حفظ می کنم آن را در معنایی تا اندازه ای گسترده به کار می برم.» فرگه تابع را که در حساب و آنالیز مفهومی شناخته شده و عبارتست از مفهومی که یک سری اعداد در جاهای خالی این تابع جایگزین می شوند و ارزشی را برای این تابع کسب می کنند؛ آن را از ریاضی گرفته و در عالم مفاهیم وارد می کند.
او به جای متغیرهای عددی، از مفاهیم استفاده می کند و سپس اسم آنها را شیء می گذارد. چیزی که تابع و مفهوم را اشباع می کند، شیء است. متغیری که در تابع قرار می گیرد و کل تابع به وسیله آن اشباع می شود. تابع چیزی اشباع نشده است. نحوه برخورد فرگه با مفاهیم غیر از ریاضیات اینگونه است. او می گوید ما یک سری مفاهیم اشباع نشده داریم و اشیایی را که درون این مفهوم می گذاریم اشباع می کند. نکته اینجاست که رویکرد فرگه به اشیاء، شبیه اعداد است. چرا؟ او می گوید آنچه که برای یک تابع امری اساسی و ذاتی است این است که ارزشی داشته باشد. تابع چیزی است که اگر آن امر یا شیئی را درون آن قرار دهید ارزش داشته باشد.
این امر را نمی توانید در عالم مفاهیم داشته باشد به غیر از اینکه از مفاهیم متحصل استفاده کنید. مفاهیمی که با مفاهیم دیگر غیریت دارند. حتماً باید این غیریت برقرار باشد تا این تابع برای ما معنادار شده و ارزش داشته باشد. پس مفاهیم در فرگه می توانند و باید متمایز از یکدیگر تلقی شوند.
بنابراین در مفاهیمی که فرگه با آنها سروکار دارد انفصال امری لزومی و ضروری است.
من تا اینجای بحث درباره ۲ وحدت سخن گفتم. اول وحدت که به عنوان یک مفهوم از چیزهای دیگر متمایز است و تمایز آنها را فصل و تأمین می کند. مثل ناطقیت برای حیوانیت که از آن مفهوم واحد انسان برمی آید. و این مفهوم واحد انسان از مفاهیم دیگر متمایز است.
دوم وحدت عددی که یعنی هر عددی و خود عدد ۱، از بقیه اعداد منفصل است . به عنوان واحد آن را دریافت می کنیم ولی این واحد لزوماً منفصل بوده و غیریت دارد.
به قاعده ای درباره نحوه در کنار موجودات نشستن امری مثل خدا می رسیم. اگر ما در جهانی مفروض، X شماره موجود داشته باشیم، نسبت خدا با موجودات نسبت ۱ + X است. نه یکی از آن Xها.
مثلاً اگر ۳=X باشد خدا یکی از آنها نیست بلکه چهارمی است. در این زمینه دو آیه قرآن وجود دارد : در یکی از آیات قرآن آمده است: آنهایی که می گویند خدا یکی از ۳ تا است، کفر می گویند. در آیه ای دیگر داریم: سه نفر با هم نجوا نمی کنند مگر اینکه خدا چهارمی شان است.
در تفسیر ملاصدرا تحلیلی درباره آیه ۵ سوره واقعه آمده است: شما زوج های ۳ تا ۳ تا هستید. ملاصدرا در تفسیر خود احتمال می دهد که وحدتی بین اصحاب یمین و شمال وجود دارد و در بین این دو السابقونی وجود دارد که حالتی وحدت گونه نسبت به آن دو برقرار کرده و ملاصدرا احتمال داده که همانی را برقرار می کند. این نوع تقسیم بندی ها از ابن عربی آغاز شده است.
در تقسیم بندی سنتی خودمان در متافیزیک مثلاً صاحب جواهر در نهایت به پنج جوهر: صورت، ماده، جسم، عقل و نفس می رسیم. منطق ارسطو به ما می گوید این تقسیم ها نسبت به هم تمایل دارند. اگر تمایل نداشته باشند به لحاظ منطقی تقسیم ما درست نیست.
در عرفان تقسیم بندی بدینگونه وجود ندارد. در عرفان اگر تقسیم شما ۳ تا باشد، چهارمی هم وجود دارد و معتقد است چهارمی جامع آن ۳تاست. خود من وقتی اولین بار به این تقسیم بندی برخوردم از خود پرسیدم که این چگونه تقسیم بندی است؟ من تقسیم بندی خود را انجام می دهم ولی زیرآب تقسیم بندی خود را هم می زنم؟
در عرفان عالم به عوالم پنج گانه اسماءالله، ربوبی، ارواح (عبور مجرده)، مثال (حد واصل حس و عالم عقل) و حضرت جامع که شامل هر ۴ عالم بوده و برزخ بین آنها بوده که وجود برزخی دارد، تقسیم می شود.
اگر بخواهیم با آنچه که در عالم خارج وجود دارد تحلیلی و مفهومی مواجهه داشته باشیم آن ۴ تا را می پذیریم. چون بین آنها انفصال برقرار است. از این جهت با عالم پنجمی دچار مشکل می شویم که در آن غیریت ساقط می شود. توجه به همانی دارد. جالب این است که به یک معنا در مورد عالم پنجم نمی شود حرف زد ولی در معنای دیگر می توان در مورد آن هر حرفی را زد!
بنابراین حضرت جامع را نمی توانید به عنوان شیئی در تابع فرگه ای قرار دهید. چون اصلاً تعین ندارد. حال که چنین کوُن جامعی داریم، آیا این امر مفهومی یا هویت نظری است که در تبیین به ما کمک می کند و یا اینکه حکم و اقتضایی دارد؟ قونوی در نصوص نتیجه قابل توجهی از این مرتبه می گیرد. او بعد از تقسیم بندی های تجلی، از تجلی ذاتی برقی نام می برد. تجلی ذاتی برقی نوعی از تجلی است که تجلی ذاتی حاصل نمی شود مگر برای کسی که از اوصاف و احکام وجوب و امکان فارغ شود. یعنی نه خدا شود و نه مخلوق. اگر این فراغت حاصل شود، دوام آن بیشتر از یک دم نخواهد بود. از این رو به برق تشبیه شده است. او سبب عدم دوام آن را همان همانی، جمعیت و جامعیت می داند. چون اگر بخواهد دوام پیدا کند، همانی دیگر از دست می رود.
نکته دوم این است که اگر این جامعیت بر همه اوصاف نبود، تجلی برقی حاصل نمی شد. اگر جامعیت نداشت فراغت حاصل نمی شد. حالا که جامعیت دارد، فراغتش بیشتر از یک دم دوام نمی آورد. بعداً می گوید هر که این شهود را نداشته باشد وارث محمدی نیست و تعالیم حضرت محمد را متوجه نمی شود.
در نهایت به اصل مطلبی که قصد بیان آن را داشتم رسیدم. در بحث وحدت فقط بحث ربوبیات و الاهیات نیست. ما وحداتی داریم که دشوار فهم است. لذا به نظر می رسد که در فلسفه تحلیلی با تبیین این نوع وحدتها مشکل داشته باشیم. وحدت اکتسابی زمان، وحدت اکتسابی حرکت قطعیه، وحدت امر بسیط در میان مرکب ها، وحدت امر مطلق در میان مقیدها و وحدت در تشبیه از این جمله وحدتهااند.
برای اینکه نشان دهم که بحث وحدت و این همانی که مطرح کردم فقط الاهیاتی نیست، بحث حرکت را پی می گیرم. از حرکت دو معنا در دسترس ما قرار دارد که ظاهراً از ابن سینا آغاز شده است. یکی حرکت قطعیه و دیگری حرکت توسطیه. حرکت قطعیه این است که شی بین مبتداء و مبداء و منتها باشد و نسبتی با حدود مسافت داشته باشد. یعنی شیء اگر بین دو نقطه باشد به طوریکه در هر لحظه از حرکت در حال ترک حد فعلی و رسیدن به حد بعدی باشد حرکت قطعیه اتفاق افتاده است. حرکت قطعیه امر واحدی است. یعنی حرکت من از این سوی سالن به سوی دیگر حرکت قطعیه است ولی مجتمع الاجزا نیست، سیال است. هر لحظه در حال شدن است. نمی توان از آن عکسی تهیه کرد. چون کشش، اتصال و امتداد دارد می توان این حرکت را تقسیم کرد. ولی این تقسیمات مجتمع الاجزاء در وجود نیستند. حرکت قطعیه بر زمان مطابق است.
حرکت دیگر حرکت توسطیه است. در این معنا شیئی بین مبتدا، مبدأ و منتهاست، ولی حرکت به عنوان صفتی که بر آن شیء عارض می شود، امری بسیط است.
همان اول که بر آن تلنگر می زنیم بر جسم عارض و ثابت است تا وقتی که به مقصد برسد و آنجا حرکت از دست برود. این حرکت کشش ندارد. امری مجتمع الاجزا و دفعتاً است. بر جسم عارض می شود. ابن سینا حرکت قطعیه را انکار کرده و معتقد است این حرکت در عالم خارج وجود ندارد. بلکه فقط حرکت توسطیه وجود دارد. ذهنیت شیخ اینجا دقیقاً تحلیلی است. چرا؟
زیرا حرکت قطعیه همان وحدتی را دارد که بر آن وحدت این همانی غلبه دارد نه غیریت. در حالی که در حرکت توسطیه هر حدی را که در نظر بگیریم، حرکت در آن حد هست و در حد بعدی نیست. در حد قبلی هم نیست. ولی در حرکت قطعیه ما نمی توانیم این حرف را بزنیم. چون اگر در هر جایی بخواهیم حتی به مدت یک لحظه متمرکز شویم، در آن مکان حرکت از آن عبور کرده است. اگر حرکت امر واحدی است، حرکت در همه حدود هست. ولی در یک نقطه بالقوه است و در حد و نقطه دیگر بالفعل. این امر یعنی اینکه ما با امور بالقوه و بالفعل روبروئیم و حرکت تمام اینها را شامل می شود. ابن سینا می گوید: یکی از اینها نمی تواند در همه ایام بالفعل باشد و قسم دیگر می تواند باشد.
شیخ می گوید آن کشش و اتصال در ذهن ما وجود دارد. مثل نقاط نوری که هنگام چرخاندن آتشدان پدید می آید. ما این نور را به صورت دایره می بینیم. در صورتی که دایره نیست. چون ذهن ما حساسیت آن به آن ندارد لذا آن را به صورت خط می بینیم. پس اتصال امری ذهنی است.
میرداماد هم در مقابل، تعبیر و استدلال بوعلی سینا را نفی کرده و می گوید اگر شما بخواهید بگویید اتصال در عالم خارج نیست و اتصال در ذهن است این امر درست نیست. اگر اتصال مطلقاً وجود نداشته باشد و ما با امور منفصل از هم مواجه باشیم، در ذهنمان نمی توانیم درک متصلی از حرکت داشته باشیم. ملاصدرا هم با نگاه وحدت انگارش می گوید آن چیزی که هست فقط حرکت قطعیه است. ملاصدرا معتقد است حرکتی که در مباحث حرکت و زمان متمرکز است حرکت قطعیه بوده و فقط این حرکت را منطبق بر زمان می داند. بنابراین اگر ما بگوییم دسترسی ما به عالم واقع فقط از طریق مفاهیم است و مفاهیم را هم به همان شکل که در آن افتراق، فصل، غیریت؛ باید لزوماً و ضروری باشد، داشته باشیم ما با تبیین وحدتهایی از این سنخ که گفته شد با مشکل مواجهیم.
علت مشکل هم این است که در این وحدتها جنبۀ همانی غلبه دارد و جنبه غیریت به نوعی تضعیف شده و به حداقل می رسد.

متن پیش رو سخنرانی دکتر مرتضی کربلایی لو با عنوان «فلسفه تحلیلی و چالش تبیین وحدت» است که دوشنبه، ۱۰ دی ۸۶ در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران ایراد شد.
سخنران: مرتضی - کربلایی‌لو
خبرنگار: سعید - بابایی

منبع : باشگاه اندیشه