پویایی فقه قرآنی

استمرار حیات معارف دینی واحکام شریعت واز آن جمله فقه قرآنی, در بستر جاری ومتحوّل زمان, از دیرباز موضوعی جدّی در محافل فرهنگی ـ دینی بوده است. هر چه زمان بیشتر می گذرد وشرایط وامکانات ومقتضیات, تحوّل فزون تری می یابد, حسّاسیت واهمیت این موضوع بیشتر رخ می نمایاند.
ماندگاری فقه قرآنی وبه طور کلّی احکام وقوانین شریعت آسمانی در طول روزگاران وفراگیری آن نسبت به همه ملّتها, افراد گوناگونی را به درنگ و اندیشه ویا اثبات وردّ واداشته است.
دو گروه عمده, با دو انگیزه جدا به طرح این مبحث پرداخته اند.
۱) کسانی که دین را پدیده ای بشری می پندارند وزاییده شرایط ومقتضیات زمان ومکانی خاص.
اینان, درحقیقت منکر وحی و پیوند ادیان آسمانی با مبدأ هستی هستند و دین ناباوری خود را گاه در قالب انکار شریعت آسمانی و گاه در پوشش نفی استمرار وفراگیری آن بیان داشته ومی دارند.
این گروه, باطرح شبهات وابهامها در صدد نفی اصالت قوانین الهی هستند, ولی تلاش آنان برای بی اعتبار ساختن احکام دینی, زمینه تلاش و کند و کاو گروه دوم را فراهم می آورد.
۲) کسانی که اصالت وحی وحقّ بودن قوانین واحکام دینی وحتّی استمرار وحیات جاودان آن را باور دارند, ولی نخست, درجهت ردّ دلایل منکران وسپس به منظور بررسی چگونگی برابر کردن احکام وقوانین شرع با شرایط ومقتضیات متحوّل جامعه های بشری, به بحث وبررسی در این زمینه پرداخته اند.
تازمانی که اسلام تنها در توده ها به عنوان یک اعتقاد فردی مطرح بوده واحکام شریعت وقوانین دینی در جایگاه حاکمیّت قرار نداشته است, معمولاً توجّه دینداران به ثبات واستمرار احکام شریعت وفقه قرآنی جنبه دفاع داشته وبه منظور ردّ دیدگاههای منکران صورت می گرفته است.
امّا در جوامع و در شرایطی که احکام شریعت, به جایگاه حاکمیّت راه یافته و در معرض اجرا قرار گرفته, توجّه اندیشه وران ومصلحان به مقوله (حیات فقه قرآنی) وتوانمندی در پاسخ گویی به نیازهای انسانی وتنظیم روابط اجتماعی واقتصادی و گذاردن قوانین حقوقی, مدنی و... جنبه پژوهشی و اجتهادی و کـاربردی داشته است.
اکنون مابراساس این احساس نیاز , به مقوله (چگونگی حیات فقه قرآنی در بستر متحوّل زمان) می پردازیم,بدان امید که این پژوهش ره آوردی نو ودیدگاهی ره گشا به دینداران عرضه کند.
● چکیده وگزیده چند دیدگاه
در این زمینه که احکام وقوانین شریعت چگونه می تواند, کارآمدی وسازندگی و پاسخ گویی خود را در طول قرنها وبرای همه نسلها حفظ کند, آرای گونه گونی ابراز شده است که به گونه فشرده وگذرا به آنها اشاره می کنیم.
▪ برخی بر این باورند که طرح این پرسش, غلط است, زیرا احکام وقوانین شریعت ازجانب خداوند حکیم وعلیم تعیین شده وچون قرآن آخرین کتاب واسلام آخرین دین آسمانی است, احکام وقوانین آن به خواست خداوند ابدی است وتا پایان حیات بشر بر کره خاکی تغییر نمی یابد و دگرگونی و گونه گونی شرایط زندگی انسانها ربطی به احکام وقوانین الهی ندارد. این انسانهایند که باید شرایط خود را به هرحال با احکام قرآن سازگار کنند.
بنابر این, ما مشکلی از جهت نابرابری احکام شریعت با نیازها ومقتضیات نداریم.
▪ گروه دیگری بر این باورند که هرچند احکام شریعت وقوانین ودستورات وحی از مبدأ حکمت وعلم سرچشمه می گیرد, ولی تفاوت شرایط و تحوّل موضوعات وتغییر نیازها وامکانات, واقعیّت اجتناب ناپذیر زندگی انسان است ونمی توان آن را نادیده گرفت.
در این صورت باید دید چه نسبت پایدار و استواری می تواند میان احکام شریعت وشرایط متغیّر, برقرار باشد.
باور داشتن حکمت وعلم الهی مستلزم اعتقاد به این واقعیّت است که در متن قوانین شریعت, شرایط متحوّل ومقتضیات جامعه ها ونسلها مورد توجّه قرار گرفته است وبه تعبیر دیگر, فقه قرآنی خود دارای غنای درونی است.
اکنون مهم این است که معنای غنای درونی فقه قرآنی را بدانیم و اصول برابر سازی احکام قرآنی بر نیازهای متحوّل را دریابیم.
اهل نظر, در تبیین غنای فقه قرآنی وترسیم آن ونیز به منظور شناخت اصول یادشده, بیانهای گوناگونی دارند که توجّه به آنها هموار کننده راهی است که در پیش رو داریم.
۱) احکام شرعی (حلالها وحرامها) که روی موضوعات رفته است, امر ثابت و پایداری نیستند و زمـانی که موضوعات تغییر مـاهیت یا تغییر شرایط دهند, احکام شرعی آنها نیز تغییر می کند واین گونه, احکام دینی با زمان ومقتضیات سازگاری می یابند.
۲) کار سازگاری احکام با نیازها و وظیفه اصلی آن بر عهده (اجتهاد) است.
ییعنی عنصر هماهنگ کننده, عنصر اجتهاد است واجتهاد در صورتی می تواند در این زمینه موفّق ومؤثّر باشد که به مسائل نوپیدا بپردازد وبه تکرار گفته ها ویافته های پیشین وبررسی موضوعات کهن بسنده نکند.
۳) هماهنگی احکام شرعی با شرایط ومقتضیات, بیش از هرچیز بستگی به پویایی ذهن وادراک وشناخت فقیه دارد.
اجتهاد تنها کافی نیست, بلکه مجتهد باید از شناخت لازم وآگاهی کافی نسبت به خصوصیات وشرایط متحوّل زمان و موضوعات برخوردار باشد.
● نقد و تحلیل آرا:
دیدگاه نخست که می گوید احکام روی موضوعات, ثبات ندارند و با تحوّل موضوع, حکم هم تغییر می کند, به دو گونه تصویر می شود وهر تصویر حکمی جداگانه دارد.
اگر منظور, تغییر حکم در ساختمان خاص تحوّل موضوعات وملاکها, بر مبنای ضرورتی باشد, تحرّک وپویایی فقه, امری عقل پسند و پذیرفتنی است. اما چنانکه خواهد آمد, تنها این دگرگونی پذیری, برای پویایی فقه کافی نیست, بلکه افزون بر این قابلیّت درونی, نیاز به عاملی بیرونی نیز هست.
واما اگر منظور از دگرگونی پذیری احکام, تغییر وتبدیل آنها بر اساس میل وهوس وآرای شخصی باشد, این نظریه با اصالت وحی وقوانین الهی سازگار نیست, زیرا هرگاه خواست وهوس مردمان پایه و اساس قانون قرار گیرد, دیگر مجالی برای جعل قوانین از سوی خداوند وتنظیم رفتار جامعه بر اساس ارزشها نمی ماند ودر این صورت به جای این که دین, برنامه زندگی انسان را تعیین کند, این انسانهایند که برنامه های دین را به نفع خویش شکل می دهند!
نظریه دوم نیز خالی از اشکال نیست, زیرا اگر منظور از تحوّل پذیری وپویایی فقه قرآنی, به کار گیری اجتهاد باشد چه بسا مجتهد با اطلاعات محدود ومنسوخ به اجتهاد پردازد واز این روی برداشتها واستنباطهای وی ناهمسو و ناهماهنگ با نیاز ومقتضیات زمان باشد.
بنابراین, نفس پرداختن به موضوعات جدید و مسائل نوپیدا, برای اثبات حیات وپویایی فقه قرآنی کافی نیست, بلکه اگر ذهن مجتهد آمادگی لازم وشرایط کافی وگستره مطلوب را نداشته باشد, استنباط وی نیز غیر واقعی خواهد بود!
واما دیدگاه سوم که نحوه دریافت ونگاه فقیه را مؤثّر در پویایی نا پویایی فقه می داند ومعتقد است که پویایی ذهن فقیه, سبب پویایی فقه وحضور آن در زمان است, هرچند به خودی خود سخنی شایسته است, ولی در این نگرش, آنچه تحوّل می پذیرد, فقیه است نه فقه.
هریک از این دیدگاهها بخشی از موضوع بایسته را مورد توجّه قرار داده است, آنچه ما برآن تأکید داریم این است که:
ذهن قوی و پویا, هرچند از اموری است که به فقیه مربوط می شود ودر پیدایش این پویایی, عامل انسانی وروانی خاصی دخالت دارد, اما تأثیر آن در توانایی اجتهاد, بستگی به انعطاف پذیری قواعدی دارد که فقیه آنها را در کار استنباط به کار می گیرد ودر استخراج احکام مورد توجّه قرار می دهد.
کوتاه سخن این که حیات فقه در بستر زمان ودر میان نسلهای مختلف به دو اصل نیازمند است:
۱) اصل پویایی ذهن فقیه وگستردگی اطلاعات وی از زمان وویژگیها وشرایط مؤثّر در موضوعات.
۲) اصل استعداد و پذیرندگی احکام وقوانین وقواعد برای سازگارآمدن با شرایط گوناگون وپاسخ گویی به رخدادها وموضوعات جدید.
هرگاه یکی از این دو نادیده گرفته شود ویا وجود نداشته باشد, نمی توان انتظار داشت که قوانین واحکام قرآن یا هرقانون وحکم دیگری در طول قرنها زنده وکار آمد بماند وحصار زمان ومکان را بشکند وندای جاودانگی سر دهد.
اکنون دو موضوع باید مورد بررسی قرار گیرد, نخست عوامل تحوّل وپویایی ذهن فقیه ودیگرشناسایی قواعد هماهنگی پذیر با شرایط وویژگیهای آن.
روشن است که نگرش ما به موضوع نخست, گذراست, ولی موضوع دوم , که محور اصلی این تحقیق است,با شرح بیشتری خواهد آمد.
● عوامل اثرگذار در حیات و پویایی ذهن فقیه
پویایی و دگرگونی پذیری ذهن, همانند هر پدیده دیگر, مشمول قانون علیت ونیازمند علت وعاملی است که خود نیز زنده باشد تا ذهن را همیشه از حالت سکون وجمود باز بدارد وبدان حرکت وحیات بخشد.
مهم ترین سبب در تحوّل پذیری وحرکت هماره ذهن, توجّه وتماس همیشگی با واقعیّتها ومطالعه همیشگی پدیده هاوموضوعات است.
در برابر این حالت, تعبّد وذهن گرایی وجمود ورزیدن نسبت به ظاهر یک عنوان واصالت دادن به آن ,بدون ملاحظه واقعیّت موجود آن است, مانند آنچه در جریان اخباری گری مشهود بوده۱ ویا در احتیاطها و فتاوای دور از واقعیّت وگاه غیر عملی برخی از فقهای اصولی بروز کرده است.
● ویژگیهای قواعد هماهنگی پذیر با شرایط
از عوامل پویایی ذهن فقیه پیشتر سخن گفتیم اکنون به عناصر وزمینه هایی که در پدیدآوردن پذیرندگی قواعد مؤثّرند, می پردازیم:
▪ فراگیری مفهومی: از عناصر وویژگیهای مؤثّر در انعطاف پذیری قواعد واحکام فقهی, فراگیری وعمومیّت مفهومی قاعده است. اگر حکمی دارای مفهوم گسترده وفراگیر باشد این گستردگی مفهومی, چیزی جز شایستگی انطباق حکم بر افراد ومصادیق موجود خارجی نیست. یعنی همان چیزی که از آن در اصطلاح اصول فقه به عنوان (عموم افرادی) یاد می کنند واز آن جا که این شایستگی برابر شدن, هم نسبت به افراد حاضر وهم نسبت به افراد آینده جاری است. بنابر این, گستردگی مفهومی, مستلزم پذیرندگی واستعداد همراهی باحوادث وکشش زمانی احکام خواهد بود که از آن در اصول با(عموم ازمانی) یاد می شود.
اگر حکمی, استعداد همراهی با زمان را نداشته باشد, مثل قضایای خارجیّه که اختصاص به زمان خاصّی دارند, در این صورت گسترش مفهومی آن نقشی در انعطاف پذیری حکم نخواهد داشت.
▪ تحقّق پذیری قیدها : از جمله عوامل زمینه ساز هماهنگی وتحوّل پذیری قواعد واحکام فقهی, تحقّق پذیری قیدهاست.
اگر حکمی, فراگیری مفهومی نداشته باشد و در اثر قیدها, دچار محدودیت شده باشد ,چنین قیدهایی دوگونه تصویر می شوند: یا شایستگی تحقّق در درازای زمان را دارند ویا ندارند. اگر داشته باشند, مانع از جریان حکم در زمان وانعطاف در برابر حوادث و نمونه های زمانی نخواهند بود واما اگر قیدها در طول زمان تحقّق پذیر نباشند,در این صورت حکم یادشده هماهنگ ناپذیر بوده وجز برعناوین معیّن ومحدود, قابل برابری نخواهد بود.
▪ عرف: سومین عنصری که در هماهنگ پذیری یک حکم نقش دارد وجود معیار روان برای تشخیص مفهوم یا مصادیق موضوع است, تا بتوان در پرتو آن دامنه مفهومی ومصداقی موضوع را در شرایط دگردیسی تعیین کرد.
تردیدی نیست که در میان معیارهای تفسیر وتبیین یک دلیل, دگرگونی پذیرترین معیار, عرف است, زیرا نوعاً عرف هرزمان, متناسب با واقعیّتها, دگرگون می شود.
بنابراین, حجت بودن واعتبار عرف یکی از عناصر لازم در حیات و همارگی قواعد واحکام فقهی است.
▪ عقل: دگرگونی وانعطاف پذیری اجتهاد والهام گیری پیوسته از یک قاعده وحکم فقهی, بیشتر نوعی شناخت ودرک جدید را از حکم, حدود وموضوعات آن و احیاناً ملاک آن (بخصوص در احکام اجتماعی) در پی دارد. طبیعی است که این چنین شناختی که ره آورد استدلال واعمال نظر است, تا وقتی که بر مسند حجیّت تکیه نزده واز اعتبار لازم برخوردار نباشد, نمی تواند مبنای استنباط وفهم متحوّل یک حکم فقهی قرار گیرد.
بنابر این, حجّت بودن عقل از شرایط انعطاف پذیری احکام در شرایط دگرگون شونده زمان ومکان است.
● فرایند حیات تاریخی احکام وقواعد قرآن
باتوجّه به زمینه ها و ساختمان تحوّل پذیری وپویایی فقه ,به طور کلی می توان گفت که فقه قرآن از بیشترین زمینه پایداری وحیات برخوردار بوده وبیش از هر منبع دیگری شایستگی هماهنگی وهمراهی باحرکت زمان وپدیده های نو را داراست, زیرا تمام عناصر ومؤلفه های لازم برای پویایی یک قاعده فقهی در احکام قرآنی به طور کامل وجود دارد.
برای توضیح, لازم است عوامل یادشده را جداگانه در قرآن بررسی کنیم:
الف) فراگیری مفهومی
همان گونه که پیشتر گذشت, کلّی بودن قاعده وحکم از عناصر زمینه ساز پویایی وتحوّل پذیری است.
این ویژگی تقریباً در تمام آیات قرآن وجود دارد. در مسائل فقهی نیز هیچ یک از فقها در فراگیری احکام قرآن تردید نکرده اند.
ب) تحقّق پذیری قیدها
چنانکه اشاره شد, تحقّق پذیری قیدها از عناصر مهم در پذیرندگی واستعداد حکم برای کشش در طول زمان است.
بامراجعه به احکام فراگیر قرآن ومقایسه آن با قیدها وشرایطی که در روایات مطرح شده است در می یابیم که تقریباً همه قیدها وشرایط اموری زمانی اند; یعنی هماره به اشکال مختلف در بستر زمان سزاوار تحقّق ووجودند.
ج) حجّت بودن عرف
تردیدی نیست که مرجع بودن عرف در تشخیص موضوعات, مورد اتّفاق فقها بوده وبر همین اساس, در موارد بسیار تشخیص موضوع را به عرف واگذار کرده ودر بحثهای اصولی واستدلالی خود نیز بدان اشاره داشته اند.
صاحب جواهر, در این باره می نویسد:
(مخفی نماند که منظور از آنچه گذشت, مراجعه به عرف برای به دست آوردن احکام شرعی نیست تا گفته شود, عرف مبانی شرع را نمی داند و او را با تشریع چه کار؟ بلکه منظور آن است که در تحفظ بر نمادهای فراگرفته شده از شرع که تکلیف بر آنها استوار است, عرف مرجع رسمی خواهد بود, زیرا در واقع برای شناخت متعلق و موضوع حکم شرعی که بر عهده او بوده, به او مراجعه شده است.)۲
امام خمینی می نویسد:
(مراجعه به عرف برای شناخت موضوعها و عنوانهای احکام شرعی درست است و در مواردی که موضوع, در دلیل لفظی قید شده, یا در اجماع, نقطه نظر قرار داده شده باشد, گریزی از آن نیست.)۳
از این دست نصوص وتصریحات که در فقه فراوان می توان یافت, به خوبی حجّت بودن عرف فهمیده می شود. اما دومسأله مهم درمورد عرف مطرح است که بررسی و نتیجه های آن نقش مهمی در فقه دارد: یکی آن که مقصود از عرف چیست, آیا عرف زمان پیامبر وائمه مراد است یاعرف به صورت کلی در همه زمانها؟
پاسخ مستدل وتفصیلی به این پرسش, خود نیازمند مجالی ویژه است, ولی در این جا به بیان این نکته اکتفا می کنیم که اگر قرآن را کتاب وبرنامه همه انسانها در طول تاریخ بدانیم واز سوی دیگر فهم وتشخیص عرف را (دست کم در شناخت موضوع) لازمه حیات و همارگی برنامه های وحی به حساب آوریم, این دو اصل پذیرفته شده, خود می نمایاند که اگر عرف زمان پیامبر وائمه ملاک باشد, باز هم ایستایی در فهم و در موضوع شناسی صورت می پذیرد واحکام, همگام با شرایط نبوده و هماهنگی و همسانی میان احکام وضرورتها وتحوّلات تحقّق نمی یابد.
بنابراین, اگر اصل حیات وپویایی احکام شریعت را پذیرفته باشیم, ناگزیر حجّت بودن عرف هرزمان را باید بپذیریم.
سؤال دیگری که در این جا شاید طرح شود این است که اگر برای آیه ای از آیات فقهی قرآن , مفسّر روایی وجود داشته باشد, آیا باوجود مفسّر روایی, باز هم فهم عرف جدای ازتفسیر روایی حجّت و درخور اعتناست, یااین که حجّت بودن فهم عرف, بستگی به نبودن بیان معصوم(ع) دارد؟
در پاسخ باید گفت که ارزش و بی ارزشی فهم عرف در جایی که تفسیر روایی برای حکم قرآنی وجود دارد , مبتنی براین است که رابطه روایات باآیات را مشخّص کنیم.
اگر رابطه ٌروایت تفسیری صادر شده از معصوم با آیه بدین گونه باشد که موضوع یا مصداق یا مفهوم خاصّی را به طور انحصاری مشخّص کرده وبه روشنی هرنوع برداشت وفهم دیگر را رد کرده است, بدیهی است که دراین صورت فهم عرف بیرون از بیان روایت, بی ارزش خواهد بود واجتهاد در برابر نص به شمار خواهد آمد.
واما اگر روایت در مقام تشریع نباشد ومعصوم(ع) فقط در قول فعل خویش, در صدد اجرای احکام و هماهنگ کردن آن برجامعه باشد, در این صورت حجّت بودن عرف امری معقول ومنطقی خواهد بود, زیرا بیان وعمل معصوم در این صورت یکی از نمونه ها وجلوه های معنایی حکم را مشخّص کرده است ودرصدد محدود ساختن دایره معنی یا مصداق نبوده است.
د) حجّت بودن عقل
دریافتهای عقلی در حوزه احکام شرعی, معمولاً, در دومحور مورد بحث قرار می گیرند, یکی شایستگی عقل در درک احکام الهی ودیگر حجّت بودن واعتبار دریافت وشناخت عقلی.
آنچه که از تحلیلها وبررسیهای انجام شده در اصول فقه بر می آید این است که پاسخ در هر دو محور, مثبت است, یعنی هم عقل شایستگی دریافت وشناخت احکام الهی را دارد وهم این دریافت وشناخت مورد اعتبار ونظر شارع است.
البته تفاوت دریافت عقل نسبت به احکام قرآنی واحکام روایی در این است که عقل در احکام قرآنی مجال بیشتر و افق بازتری برای کشف حکم دارد تا در روایات, زیرا از یک سو احکام قرآنی کلّی وعام هستند, به همین جهت کشف حکم به هریک از دوطریق معروف: روابط احکام و ملاکات احکام, در قرآن ساده تر است تا در روایات, زیرا کلّیت احکام موجب تداخل محدوده ها ودر نتیجه رویارویی آنان بایکدیگر می گردد واین باعث می شود که درعرصه ٌتزاحم یاتعارض احکام, ملاکات اهم از غیر اهم, با توجّه به واقعیّتهای موجود, تشخیص داده شود وحکم مناسب با آن کشف گردد.
برای نمونه (أوفوا بالعقود), هرگونه پیمان وتعهّدی را الزامی می کند. از طرف دیگر آیه (لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً) هرگونه عملی را که موجب سلطه ٌکافران بر مسلمانان گردد, نفی می کند . اینک باتوجّه به این که تعهّد وپیمان با کافران ودولتهای غیر مسلمان , نوعی الزام واجبار, برای آنان نسبت به مسلمانان دارد, بین دو آیه ٌمبارکه گونه ناسازگاری به وجود می آید ومجتهد با اتکاء به عقل وشناخت مصالح ومفاسد موجود در هر دوعمل آنچه را که اهمیت بیشتری دارد می شناسد وحکم تعهّدات دولت اسلامی را تبیین می کند . درچنین موردی اگر هر دو آیه, یا یکی از آن دو را محدود به موارد خاص می دانستیم, قطعاً تعارضی وجود نداشت تاملاک اهم کشف گردد. بنابراین در احکام کلّی قرآن,مجال کشف روابط وملاکات احکام بیشتر است تا در روایات که احکام معمولاً جزئی تر ودر ارتباط و رویارویی محدودتر است.
از سوی دیگر,در تعابیر کلّی قرآنی, چه بسا فلسفه وعلت حکم نیز گاهی آشکارا وگاهی به اشاره بیان شده است مانند:
۱) (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة ومن رباط الخیل ترهبون به عدوّ الله وعدوّکم…) انفال۶۰/
هرچه در توان دارید برای رویارویی با دشمنان آماده سازید ونیز اسبهای ورزیده را تا به وسیله آن دشمن خدا و دشمن خود را بترسانید…
۲) (خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم وتزکّیهم بها.) توبه ۱۰۳/
از اموال ایشان, صدقه ای برگیر, تا ایشان را بدان وسیله پاک سازی و پرورش دهی…
۳) (یاأیها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین الی أجل مسمّی فاکتبوه ولیکتب بینکم کاتب بالعدل... ذلکم أقسط عند الله وأقوم للشهادة وأدنی أ لّاترتابوا...) بقره۲۸۲/
ای کسانی که ایمان آوریده اید! هنگامی که بدهی مدّت داری به یکدیگر پیدا کنید, آن را بنویسید وباید نویسنده ای از روی عدالت درمیان شما بنویسد… این, در نزد خدا به عدالت نزدیک تر وبرای شهادت درست تر وبرای پیش گیری از تردید وشک بهتر است…
۴) ( انّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة والبغضاء فی الخمر والمیسر ویصدّکم عن ذکر الله وعن الصلاة...) مائده۹۱/
شیطان می خواهد به وسیله شراب وقمار, درمیان شما دشمنی وکینه ایجاد کند وشما از یاد خدا و از نماز باز دارد…
۵) (واذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ینکحن أزواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف...ذلکم أزکی لکم وأطهر والله یعلم وأنتم لاتعلمون) بقره۲۳۲/
وهنگامی که زنان را طلاق دادید وبه آخرین روزهای عدّه رسیدند مانع آنها نشوید که با همسران (سابق)خویش ازدواج کنند, اگر درمیان آنان, به گونه پسندیده ای برقرار گردد… این برای رشد شما مؤثرتر و برای شستن آلودگیها مفیدتر است و خدا می داند و شما نمی دانید.
۶) (ولکم فی القصاص حیوة یااولی الألباب لعلّکم تتقون) بقره۱۷۹/
وبرای شما در قصاص, حیات وزندگی است, ای صاحبان خرد! شاید شما تقوا پیشه کنید.
۷) (یاأیّها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم الی المرافق... وان کنتم جنباً... فتیمّموا صعیداً طیّباً... مایرید الله لیجعل علیکم من حرج ولکن یرید لیطهّرکم ولیتمّ نعمته علیکم لعلّکم تشکرون) مائده۶/
ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که به نماز می ایستید, صورت ودستها را تا آرنج بشویید… واگرجنب باشید… باخاک پاکی تیمّم کنید… خداوند نمی خواهد مشکلی برای شما ایجاد کند, بلکه می خواهد شما را پاک سازد و نعمتش را بر شما تمام کند, شاید شکر او را به جای آورید.
۸) (وأقم الصلوة طرفی النهار وزلفاً من اللیل ان الحسنات یذهبن السیئات ذلک ذکری للذاکرین) هود۱۱۴/
در دوطرف روز واوایل شب, نماز را برپادار; چرا که نیکیها, بدیها را از بین می برند, این یادآوری است برای کسانی که اهل یادآوریند.
۹) (ماأفاء الله علی رسوله من أهل القری فللّه وللرسول ولذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل کی لایکون دولة بین الأغنیاء منکم…) حشر۷/
آنچه را خداوند از اهل این آبادیها به سوی خود بازگرداند, ازآن خدا و رسول و خویشاوندان او و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است, تا این مالها در میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد…
۱۰) (وأذّن فی النّاس بالحجّ یأتوک رجالاً و علی کل ضامریأتین من کلّ فجّ عمیق لیشهدوا منافع لهم و یذکروا اسم اللّه فی أیّام معلومات علی ما رزقهم من بهیمة الأنعام…) حجّ /۲۷ـ۲۸
مردم را به حجّ فراخوان, تا پیاده و سواره بر مرکبهای لاغر ازهرراه دوری به سوی تو بیایند, تا شاهد سودهای گوناگون خویش باشند و در روزهای معیّنی نام خدا را بر چهارپایانی که به آنان داده شده[به هنگام قربانی] ببرند…
۱۱) (ولاتنکحوا المشرکات حتّی یومنّ… ولاتنکحوا المشرکین حتّی یؤمنوا… اولئک یدعون الی النّار واللّه یدعو الی الجنّة والمغفرة باذنه…) بقره / ۲۲۱
وبا زنان مشرک و بت پرست, تا ایمان نیاورده اند, ازدواج نکنید… و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست, تا ایمان نیاورده اند, در نیاورید… آنان دعوت به سوی آتش می کنند وخدا به سوی بهشت و آمرزش به فرمان خود فرا می خواند…
این روشن گوییها و اشاره ها که درخود آیات نسبت به فلسفه احکام وجود دارد, به اضافه تأییدها و شرحهای روایی که درباره آنها وارد شده است, کارشناخت و کشف ملاکهای احکام کلّی را آسان تر می سازد ودرنتیجه شناخت زمینه های برابری آن با واقعیّتهای جزئی آسان تر می شود درحالی که احکام جزئی, بیشتر, دارای علت نیستند و درک راز و رمز آن از حدود توانایی عقل بیرون است.
● نسبت روایات با آیات
وقتی سخن از فقه قرآنی و ملاکهای حیات و پایداری آن به میان می آید, نمی توان از نقش روایات و نسبت آن با آیات قرآنی, غافل ماند; چه این که روایات می توانند در راستای حیات فقه قرآنی تأثیر به سزا داشته باشند.
روایات در زمینه آیات الاحکام سه دسته اند:
۱) روایاتی که احکام جدیدی, غیرازآنچه در قرآن آمده است بیان می کند, مانند روایات اراضی مفتوحة عنوةً, احتکار, خیارات و بیشتر روایات مکاسب محرّمه و محلّله و روایات خوردنیها و آشامیدنیها و روایاتی که جزئیات مسائل مختلف فقهی را در ابواب مختلف, که زیرساز مباحث فقهی هستند, بیان می کند. این گونه روایات را می توان روایات تأسیسی یا تشریعی نامید که حکم اشیاء را رأساً و بدون آن که قرآن ازآن یاد کرده باشد, بیان می کند.
۲) روایاتی که به گونه ای تأکید و تأییدآیات و احکام قرآنی را بردوش می کشند و با تعبیرها و بیانهای گوناگون آنچه را که قرآن آورده است, تأیید و تأکید می کنند, مانند روایاتی که بیانگر اهمیّت واجبات و محرّمات و فوائد و آثار آنهایند. شمار این گونه روایات چنان فراوان است که نیازی به یادآوری نمونه های آن نیست.این دسته روایات را, روایات تأکیدی یا تأییدی می نامیم.
۳) روایات تفسیری, یعنی روایاتی که تبیین کننده و توضیح دهنده احکام قرآن یا متعلّقات آنها هستند. این دسته به طور کلی به سه بخش تقسیم می شوند یکی روایاتی که به توضیح الفاظ حکم یا موضوع می پردازند مانند روایات ذیل:
ـ ازامام صادق (ع)پرسش شد سفیه کدام است؟ فرمود: آن که یک درهم را به چند برابر ارزش آن می خرد. گفته شد: ضعیف کیست؟ فرمود: ابله ونادان است.۴
ـ امام باقر(ع) فرمود: امّا منظور از خمر, هر آشامیدنی مست کننده است.۵
ـ ابی بصیر می گوید: از امام صادق(ع) درباره این آیه پرسیدم: (صدقات تنها برای فقرا و مسکینان و… است.)
امام پاسخ فرمود: فقیر کسی است که از مردم درخواست نکند و مسکین کسی است که از او تنگدست تراست. وبائس از هردو سخت تر است.۶
ـ امام باقر فرمود: مراد از این آیه که (حجّ تنها در ماههای مشخصی گزارده می شود), ماههای شوال و ذوالقعده وذوالحجّه است وهیچ کس را نشاید که در جز اینها حجّ بگزارد.۷
ـ از امام صادق(ع) درباره رفث و فسوق و جدال پرسیدم.
فرمود: امّا رفث, منظور ازآن جماع است وامّا منظور از فسوق, دروغ است. آیا این آیه را نشنیده ای که (ای کسانی که ایمان آورده اید اگر فاسقی برای شما خبری آورد از درستی و نادرستی آن جویا شوید که مبادا مردمی را به جهالت افکنید.) وجدال نیز آن است که کسی بگوید: نه به خدا قسم, آری به خدا قسم یا دیگری را دشنام دهد.۸
ـ از امام صادق(ع) درباره سعی بین صفا و مروه پرسیدم که واجب است یا مستحبّ؟ امام فرمود: واجب است. گفتم مگر خدا در قرآن نفرموده است که:(باکی نیست که برگرد آن بگردند؟
فرمود: این در عمره قضا بوده است که پیامبر برآنان شرط کرد که بتها را در ایّام حجّ از فراز صفا و مروه بردارند. این جا از پیامبر پرسش شد که کسی سعی را به جای نیاورده است تا ایّام حجّ سپری شده و بتها به جای نخست بازگردانده شده اند دراین جا خداوند این آیه را نازل فرمود : باکی نیست براو که صفا و مروه را[با آن که بت برفراز آن قرار گرفته] طواف کند.۹
در این روایت, امام(ع) پندار مستحب بودن سعی را با بیان این نکته که (لاجناح ) برای دفع توهّم بوده است, ازبین می برد.
نوع دیگر, روایات تفسیری است که موارد و مصادیق موضوعات احکام را بیان می کنند و در حقیقت جنبه تطبیقی دارند, یعنی عناوین کلی قرآنی را بر مصادیق خارجی برابر می کنند. این هماهنگ سازی و بیان نمونه ها به دو شیوه انجام گرفته است یکی شیوه مستقیم که درآن افراد یک عنوان مشخّصاً تعیین شده و عنوان مزبور بر آن برابر شده است و دیگر روش غیرمستقیم, به این صورت که حکم جعل شده روی یک عنوان, بر افراد معینی برابر گردیده وبا این کار در حقیقت تعیین مصداق برای آن عنوان کرده است. از قسم اوّل می توان به روایات زیراشاره کرد:
۱) امام باقر(ع) فرمود: انفال حق ماست. پرسیدم: انفال چیست؟ فرمود:
از جمله آن, معادن و بیشه ها و هر سرزمینی که بی صاحب است و هر زمینی که ساکنان آن منقرض شده باشند. اینها همه از آنِ ماست.۱۰
۲) امام صادق (ع) فرمود: کسی که بمیرد و وارث و مولایی نداشته باشد, مشمول این آیه است: (از تو درباره انفال می پرسند).۱۱
۳) علی بن جعفردر کتاب خود از برادرش امام کاظم(ع)نقل کرده است که در پاسخ این سؤال که آیا صاحب مرکب زکات را باید بپردازد؟ فرمود: آری, صاحب خانه وغلام نیز باید زکات بپردازد, زیرا خانه, مال به حساب نمی آید.۱۲
۴) امام صادق (ع) فرمود: کسی که دارایی او تنها هفتصد درهم است, استحقاق دریافت زکات را دارد در صورتی که شغلی نداشته باشد, آن زکات را می پردازد و بقیه را صرف قوت عیال و دیگر کسان خود می سازد و کسی که پنجاه درهم دارد وشغلی نیز دارد که قوت عیال خود را فراهم کند, زکات بر او روا نیست.۱۳
۵) امام صادق (ع) فرمود: سحت, پولی است که در برابر میته یا سگ یا شراب یا به عنوان مهریه زنا یا رشوه در قضاوت یا مزد پیشگویی دریافت شود.۱۴
۶) امام باقر (ع) فرمود: هر که شبانه اسلحه بردارد, محارب است, مگر آن که حال او مشکوک نباشد.۱۵
۷) دزد, محارب با خدا و رسول اوست پس او را بکشید وهرچه به شما رسید برعهده من است.۱۶
۸) امام صادق درباره این آیه:(بپرهیزید از سخن ناروا) فرمود: سخن ناروا, غنا است.۱۷
۹) امام صادق(ع)فرمود: شطرنج قماراست ونرد نیاز قمار است.۱۸
۱۰) ازامام صادق(ع)درباره فقّاع پرسیدم, فرمود: آن نیز[درحکم]خمر است.۱۹
۱۱) امام صادق(ع)فرمود: اموال دشمن ما را بردار و خمس آن را به ما بپرداز.۲۰
۱۲) عبدالاعلی موسی آل سام می گوید:
به امام صادق(ع) گفتم: به زمین خوردم , ناخن من جدا شد برانگشت خود دارویی نهادم, اکنون برای وضو چکنم؟ امام فرمود: این مورد ومانند آن از کتاب خدا به دست می آید, آن جا که فرمود (دردین, برشما مشقت وسختی روا نداشته است) بر روی آن[جبیره]مسح کن.۲۱
دراین روایات امام(ع)به گونه مستقیم, برای عناوین احکام, تعیین مصداق کرده وامّا روایاتی که درآنها تعیین مصداق به گونه غیرمستقیم صورت گرفته است, به عنوان نمونه می توان به این روایات اشاره کرد:
ـ امام رضا(ع)فرمود:
زکات در نه چیز است: گندم و جو وخرما و کشمش و شتر و گاو و گوسفند وطلا و نقره.۲۲
ـ امام موسی بن جعفر(ع)فرمود:
خمس در پنج چیز است: غنائم وآنچه از دریا استخراج شود وگنجها و معدنها و نمکزار.۲۳
ـ از امام باقر(ع)درباره معادن طلا ونقره و روی وآهن وسرب پرسیدم, فرمود:
خمس بدانها تعلق می گیرد.۲۴
ـ امام رضا(ع)فرمود:
نماز با پیمودن هشت فرسخ شکسته است نه بیشتر ونه کمتر, که عموماً دریک روز توسط مردم و کاروانها وباربران پیموده می شده است به همین جهت, با راهپیمایی یک روز نماز شکسته خواهد شد.۲۵
در این دسته از روایات که نمونه های آن یاد شد, امام (ع) با بیان حکم زکات وخمس و تقصیر در اشیاء معیّن ودرمسافت معیّن, در حقیقت می فرمایند: این امور مصادیق(اموال) درآیه (خذ من اموالهم صدقة) و مصادیق (ما غنتم من شئ) درآیه خمس و مصداق (ضرب فی الأرض) یا سفر درآیه قصر است.
بخش سوّم از روایات تفسیری, روایاتی هستند که برای احکام وموضوعات آنها شرایط و اجزاء بیان می کنند. از آن جا که شمار این روایات در بابهای گوناگون فقه فراوانند نیاز به یادآوری آنها نیست, کافی است به روایات شرایط نماز, روزه, زکات, خمس , جهاد, جزیه, امربه معروف ونهی از منکر, بیع, ربا وغیره مراجعه شود تا معلوم گردد که قسمت اعظم روایات تفسیری و تبیینی ازاین گونه اند.
ازاین سه گروه روایات: (روایات بیانگر احکام جدید, روایات مؤید, روایات تفسیری) تنها روایات تفسیری با اقسام سه گانه اش مورد بحث و بررسی ماست; زیرا روایات دسته اوّل و دوّم از موضوع بحث خارجند وهیچ گونه رویارویی بین آنها وآیات الاحکام نیست, تا تصور شود که از همگرایی احکام با ذهن تحوّل پذیر فقیه جلوگیری می کنند.
مهم این است که بدانیم آیا اقسام سه گانه روایات تفسیری می توانند فراگیری آیات الاحکام را ازبین ببرند یا نه. اگر فراگیری را ازآنها می گیرند, محدودیّت ناشی ازآن در چه اندازه ای است آیا به گونه ای است که زمینه پویایی را از قواعد قرآنی می گیرد یا نه؟
برای بررسی این مطلب ناگزیریم اقسام سه گانه را به صورت مستقل و جداگانه مطالعه کنیم, ازاین روی برای آسان شدن کار, آنها را با عناوین: روایات تعریفی, روایات مصداقی و روایات شرطی, بیان می کنیم.● روایات تعریفی
همان گونه که اشاره شد مقصود از روایات تعریفی روایاتی است که به توضیح و تفسیر الفاظ آیات الاحکام پرداخته اند.
تردیدی نیست که پرسش از روایات برای فهم مدلولات و مفاهیم آیات , از نظر امامیه که ائمه را مفسّران واقعی قرآن می دانند, امری طبیعی وهمگام با باورهای مذهبی است.امکان دارد این پرسش مطرح شود که آیا شرحها و تعریفها که ائمه از الفاظ آیات کرده اند برای همیشه راه را برای معانی و مصادیق دیگر مسدود می سازد وهر تفسیر دیگری جز آن باطل و غلط است, یا خیر؟
مثلاً اگر واژه هایی چون رشد, بلوغ, فسوق, سفیه و یا فقیر در بیان روایات, معنی و مصداق خاصّی برای آنها تعیین شده است, آیا این تعریفها درهمه ٌزمانها درخور برابر شدن با واقعیّتهاست؟ و باید همین تعریفها را گرفت گرچه در طول تاریخ موضوعات یادشده دگرگون شده وتغییراتی درآنها رخ داده باشد؟
پاسخ این است که داوری درباره موضوع یادشده, نیازمند تفکیک موارد است و حکم مطلق صحیح نیست.
آن جا که واژه یا موضوع تعریف شده دارای واقعیّت ثابت و پایدار باشد و گذر زمان هیچ گونه تغییر و تحوّلی درآن به وجود نیاورد, تعریفها و تفسیرهای ارائه شده مطلق و پایدارند. وآن جا که موضوع تعریف شده دارای واقعیّتی متغیّر و متحوّل است و هرزمانی شکل خاصّی به خود می گیرد, توضیحها وتفسیرهای وارد شده, نسبی بوده و گویای تصوّرات و دریافتهای زمان صدورند و اطلاق زمانی ندارند.
بنابراین تفسیری که از(اشهرمعلومات) و تعابیری نظیر آن, در روایات آمده, مفهومی ثابت و پایدار است واما مفاهیم ارائه شده برای واژه هایی همچون بلوغ, رشد, فقر, سفاهت, فسوق و… یک سری مفهومها و تفسیرهای نسبی و دگرگونی پذیرند که درهر عصری تعریف ومصادیق جدیدی پیدا می کنند.
ازاین گذشته, این مسأله که آیا شرحها و تفسیرهای ارائه شده در روایات از قبیل تعریف هستند یا ذکر مصداق, خود مورد بحث است. ممکن است گفته شود که ائمه(ع) تعریف عناوین نکرده اند, بلکه به عنوان مصداق ارائه داده اند وآنچه به عنوان روایات تعریفی آورده شده فقط تفاوت بیان روایات است وگرنه تنها بیان مصداق است وبه تعبیر منطقی تعریف به تمثیل بوده است, نه تعریف مفهومی محض, مانند:
۱) ازامام باقر(ع)درباره این آیه پرسیدم: (اموال خویش را به سفیهان نسپارید) فرمود: هرکه شراب بیاشامد سفیه است.۲۶
۲) از امام صادق(ع)درباره این آیه پرسیدم:(اموال خویش را به سفیهان نسپارید) فرمود: منظور کسی است که به او اطمینان نداری.۲۷
۳) علی بن جعفردر کتاب خود از برادرش امام کاظم(ع)نقل کرده است که در پاسخ این سؤال که آیا صاحب مرکب زکات را باید بپردازد؟ فرمود: آری, صاحب خانه وغلام نیز باید زکات بپردازد, زیرا خانه مال به حساب نمی آید.۲۸
۴) علی بن جعفر گفت از برادرم موسی بن جعفر(ع)درباره رفث و فسوق وجدال[که در حجّ ممنوع هستند]و کفاره آنها پرسیدم فرمود: رفث, آمیزش با زنان است وفسوق دروغ و تفاخر است وجدال آن است که کسی بگوید, نه به خدا و آری به خدا.۲۹
این روایات به خوبی نشان می دهند که تفسیرائمه(ع) نوعی برابرسازی عناوین با مصادیق است و چه بسا عنوان (سفیه)و مانند آن در روایات مختلف تفاوت پیدا کند این درحالی است که اگر تعریفهای یاد شده, تعریف مفهومی محض بود, وجود چنین اختلافی میسّر و موجّه نبود.
اگراین مبنا در باره روایات تعریفی مورد پذیرش قرار گیرد, همه تفسیرهای روایی ازقبیل ذکر نمونه و تعریف به مثال بوده و در شمار روایات مصداقی قرار می گیرد.
● روایات مصداقی
بی تردید, برخی از روایات وارد شده در تفسیر و تبیین الفاظ و عناوین آیات الاحکام, روایاتی هستند که از طریق تعیین مصداق وارائه نمونه به تبیین آیه پرداخته اند که ما این گروه از روایات را, روایات مصداقی می نامیم. درباره این دسته از روایات, اصولاً این بحث مطرح نمی شود که مطلق هستند یا نسبی, چرا که تعیین مصداق و ارائه نمونه مجال چنین بحثی را ندارد, ولی بحث دیگری در مورد این روایات درخور طرح است وآن این که آیا مصادیق بیان شده از سوی امام(ع)انحصاری هستند, به طوری که پایبندی به آن نوعی تشریع ثانوی برای احکام قرآنی ونفی حکم از نمونه های غیرروایی است؟ یا این که نمونه های یاد شده در روایات نمونه ها و واقعیّتهای رایج زمان صدورند و می توان نمونه های دیگری نیز برای عناوین آیات یافت که درجریان زمان پدید آمده و مشمول احکام کلّی قرآن هستند؟
دراین مسأله دو دیدگاه وجود دارد. بیشتر فقها چنانکه از دیدگاههای فقهی شان برمی آید براین باورند که بیشتر روایات مصداقی, سبب انحصارند واحکام قرآن, هرچند موضوعش کلی است امّا در محدوده مصادیقی جاری می شود که در روایات ازآن یادشده است.از این روی بیشتر فقها موارد وجوب زکات را نُه چیز و موارد وجوب خمس را هفت مورد و بلوغ دختران را در نُه سالگی و حدود سفر را هشت فرسخ و… دانسته اند.
گروه دیگری از فقها نظریه دوّم را برگزیده اند و معتقدند روایات, تعیین مصداق کرده اند, نه حصر مصداق, و تنها نمونه های زمان صدور را بیان کرده اند. بنابر این, احکام قرآنی در نمونه های دیگر (غیرازآنچه در روایات آمده) نیز جاری است. این نظریه را می توان از لابه لای دیدگاههای فقهی در مسائل مختلف به دست آورد ازآن جمله:
▪ شیخ انصاری می نویسد:
(نگاهداری کتابهای گمراه کننده, اجمالاً حرام است و دراین اختلافی نیست, همچنانکه در تذکره و منتهی آورده است
ودلیل برآن, افزون برحکم عقل به وجوب از میان بردن آنچه مایه فساد است, مذمّتی است که ازاین آیه به دست می آید:
واز مردم کسانی هستند که سخن بیهوده را می گیرند تا ازراه خدا دیگران را گمراه کنند.
ونیز فرمان خدا مبنی بر دوری گزیدن از سخن نادرست است….) ۳۰
این عبارت به روشنی نشانگر آن است که ایشان کتابهای گمراه کننده را از مصادیق لهوالحدیث و قول زور می داند وبرای ثابت کردن حرمت آنها به آیات شریفه تمسک جسته است, درحالی که در روایات این دوعنوان بر غنا برابر گردیده و مصداق آن شمرده شده که تنها دو روایت از آن جمله آورده می شود:
الف) امام صادق(ع)فرمود: مراد از سخن ناروا دراین آیه(از سخن ناروا دوری گزینید), غنا است. ۳۱
ب) از امام صادق(ع)درباره این آیه پرسش شد: (از پلیدی های بت گونه و از سخن ناروا بپرهیزید) فرمود: پلیدی بت گونه, شطرنج است و سخن ناروا, غنا است.۳۲
▪ برخی از مؤلفان معاصر نوشته اند:
(دلیلهای چهارگانه (کتاب, سنت, اجماع وعقل) بر حرام بودن دشنام دلالت دارد.در آیه: (بپرهیزید از سخن ناروا), دشنام از بارزترین مصادیق آن است.)۳۳
این عبارت نیز نمونه دیگری برای (قول زور) تعیین کرده است که در روایات چنانکه ملاحظه شد نامی از آن به میان نیامده است.
▪ برخی از مؤلفان نگاشته اند:
(منظور از (سبیل اللّه) هرکاری است که سبب جلب رضایت خداوند گردد.)۳۴
دراین عبارت مفهوم عامی از(سبیل اللّه) ارائه شده است که دارای نمونه های فراوانی است, درحالی که این عنوان در روایات بر نمونه های معیّنی برابر گردیده است.
الف) به امام صادق(ع)عرض کردم: شخصی مرا در مصرف مالی در (راه خدا) وصی قرار داده است.
امام فرمود: آن را در راه حجّ صرف کن. ۳۵
ب) درمدینه از امام عسکری(ع)درباره مردی که صرف مال خود را درراه خدا وصیّت کرده است, پرسیدم, فرمود: راه خدا شیعیان ما هستند.۳۶
▪ شیخ انصاری می نویسد:
(برآنچه گفته شد اضافه می شود که دریافت ومصرف مال در برابر این گونه چیزها(صلیب, بت و… ) مصرف مال به باطل ونارواست.) ۳۷
نخست: فروختن انگور برای این که ازآن شراب ساخته شود یا فروش چوب برای آن که از آن بت ساخته شود یا فروش آلات لهو یا قمار, یا اجاره محلی برای آن که در آن شراب ساخته شود یا فروخته شود یا اجاره کشتی یا باربر جهت حمل آن و اشکالی در بطلان خرید وفروش شراب نیست, چه رسد به حرام بودن آن ونیز خلافی دراین نیست ودلیل برآنچه گفته شد افزون برآن که کارهای یادشده کمک برگناه است وافزون برآن که وادار ساختن خود ودیگری به مصرف کالا در راههای ناروا از نظر شارع, خوردن مال به ناروا و خوراندن مال به ناحقّ است… ۳۸
ودلیل برآن [حرام بودن معامله کنیز آوازه خوان]آن است که قرار دادن مقداری از بهای کنیز در برابر صفت تحریم شده او[آوزه خوانی]مصداق خوردن مال به نارواست.۳۹
(می توان برای حرمت تشبیب به زن مؤمنه محترمه شناخته شده در شعر, به عمومات حرام بودن لهو وباطل و دلیلهای حرام بودن فحشاء که خواهد آمد, استناد جست.)۴۰
این عبارات که درباره موضوعات گوناگون سخن می گوید, برای مفهوم باطل به گونه غیرمستقیم یک سلسله نمونه هایی را فرض کرده است که در روایات ازآن یاد نشده است, مانند فروش: صلیب, بت, انگور برای شراب, چوب برای ساختن بت یا وسایل لهو وقمار, اجاره مسکن یا وسیله نقلیه درجهت هدفهای نامشروع و… ولی آنچه که در روایات آمده است, عناوینی مانند قمار, ربا و ایمان است. مانند روایت زیر:
نزد امام صادق(ع)بودم که مردی برایشان وارد شد وگفت: خبر ده مرا از این آیه(ای کسانی که ایمان آورده اید, مالهای یکدیگر را به باطل وناروا نخورید) امام فرمود:خدا ازآن قمار را اراده کرده است.۴۱
▪ برخی از مؤلفان معاصر نوشته اند:
(یا گفته شود پایه قراردادها و قوانین مالی در اسلام و تجویز مصرف اموال, از اختیارات ویژه خداوند است, ولی تعیین مصادیق آن برحسب نیازها ومقتضیات, به دست حاکمان عادل است ومی توان مانند همین را در باب زکات نیز ادعا کرد.)۴۲
▪ شهید اول می نویسد:
(وخمس را ابوصلاح در میراث و صدقه وهبه, واجب دانسته است, ولی ابن ادریس, واجب بودن آن را انکار کرده است و نظریه نخست نیکوست.) ۴۳
وابن بابویه نیز, زکات را در آن [تجارت]واجب دانسته است.۴۴
▪ برخی از مؤلفان معاصر می نویسد:
(چهارمین وجه که برای برداشتن تهافت میان روایات محدود کننده چیزهای متعلّق زکات, احتمال می رود آن است که (همان گونه که اشاره شد)اصل ثابت بودن زکات از قوانین بنیادین اسلام, بلکه همه ادیان الهی است ودر آیات قرآن همپای نماز (که ستون دین است)قرار داده شده است و بارها برآن تأکید شده; زیرا پایه اقتصاد نظام اسلامی است… واز آن جا که ثروتها و منابع مالی مردمی تفاوتهایی در زمانها و جایگاههای گوناگون دارد و از سوی دیگر دین اسلام برای همه عصرها تشریع شده است وقرآن و سنّت برآن تصریح دارد….ناگزیر اصل وجوب زکات در قرآن آمده و این آیه به پیامبر ابلاغ گردیده است:(از مالهای آنان صدقه ای برگیرتا بدان وسیله آنها را پاک سازی) ودیگر به مواردی که درآن زکات واجب است, اشاره نشده, بلکه تنها عموماتی در این زمینه گفته شده است… وبیان موارد زکات بر عهده حاکمان برحق نهاده شده ورسول خدا(ص)نیز به عنوان حاکم اسلامی زکات را در زمان خود در نُه چیز قرار داده به لحاظ آن که این نُه چیز, ثروت عمده عرب درآن زمان بوده است واز دیگر منابع مالی, صرف نظر کرده است.)۴۵
از عبارات یادشده, پیداست که فقهاء به مصادیق یادشده در روایات برای خمس وزکات, تقیّد ندارند وگرنه تعبیراتی این چنین با روایات سازگار نیست, زیرا در روایات مصادیق معیّنی برای زکات وخمس بیان شده است. به دو نمونه ازآن توجه کنید:
۱) امام رضا(ع)فرمود: زکات درنُه چیز است: گندم و جو وخرما و کشمش و شتر و گاو و گوسفند وطلا و نقره.۴۶
۲) امام کاظم(ع)فرمود: خمس از پنج چیز پرداخت می شود:
غنائم, آنچه از دریا به دست آید[جواهرات]گنجها, معدنها و نمکزار۴۷[دربرخی از روایات, مال مختلط به حرام و زمینهای اهل ذمّه نیز ازاین دسته قرار داده شده است.]
در برخی از روایات مال مختلط به حرام و زمینهای کافران ذمّی نیز جزء موارد خمس قرار داده شده است.
▪ بنابر نقل شیخ انصاری در مکاسب, شهید در کشف الریبة, غیبت را این چنین تعریف کرده است:
(انّ الغیبة ذکرالانسان فی غیبته بمایکره نسبته الیه ممّا یعدّ نقصاً فی العرف و بقصد الانتقاص والذّم.)۴۸
اگر این تعریف را باآنچه در روایت دراین زمینه آمده است:
(الغیبة أن تقول فی اخیک ما فیه قد ستره اللّه علیه), ۴۹ مقایسه کنیم می بینیم که تعریف شهید, فراگیرتر از روایت است, چنانکه شیخ نیز اذعان کرده است, زیرا این تعریف, گفتن عیبهای ظاهری شخص را در صورتی که با قصد عیبجویی باشد نیز دربر می گیرد.
درکنار این نصوص و عبارات که از فقهاء نقل گردید, مفسّران نیز به فراگیری عناوین اشاره شده که فقط بخشی از عناوین آیات الاحکام بود, تصریح کرده اند. به عنوان نمونه, علامه طباطبائی ذیل آیه: (والذین لایشهدون الزّور) می نویسد:
(زور) دراصل به معنی جلوه دادن باطل است به گونه ای که حقّ بنماید. همچنانکه در مجمع البیان آمده است. بنابراین به گونه ای شامل دروغ وهرگونه لهو ونادرستی چون غنا و فحش و نوازندگی و… خواهد بود. وذیل آیه نیز با این گونه تفسیر مناسبت دارد.۵۰
همچنین ذیل آیه (لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل), پس از بیان روایتی که باطل را به قمار تفسیر کرده است, می نویسد:
آیه, هرگونه مصرف و دریافت مال به ناروا را شامل است و ذکر قمار و مانند آن از قبیل ذکر مصداق است… ۵۱
و طبرسی در ذیل آیه (لایشهدون الزّور) این جمله را دارد:
(در مجالس باطل حاضر نمی شوند و مجلس غنا و فحش و نوازندگی نیز از این جمله است.) ۵۲
در رابطه با مفهوم لغو می نویسد: (منظور از لغو همه گناهان است.)۵۳ علامه طباطبائی نیز همین برداشت را تأیید می کند. ۵۴ وبا نقل دو روایت از مجمع در رابطه با نمونه های لغو می نویسد:
(آنچه در دو روایت مجمع البیان آمده است, از باب ذکر نمونه است.)۵۵
ملاحظه این آراء نشان می دهد که در نظر فقها و مفسّران, روایات مصداقی, تقیّد وتعبّدی نسبت به خصوص نمونه ها نمی آورند, چه این که برخی از فقهاء و مفسّران به مفهوم عام عناوین تکیه کرده و احکام را بر نمونه ها و موارد یادنشده در روایات نیز, بارکرده اند وهمین نظر با نگاه تحقیق همراه تر است.
ازجمله مؤیّدات این نظریه, تفاوت روایات نسبت به تعیین مصداقهاست, بدین معنی که بعضی از روایات مصداقی را برای عنوانی تعیین می کند که در روایات دیگر غیرآن بیان شده یا انحصار آن ازبین رفته ومصداقی برآن افزوده شده است.
این تفاوتها گواه این است که ائمه(ع) درصدد حصر و تحدید نبوده اند بلکه به مقتضای مقام و واقعیّت موجود, عناوین کلی را برافراد خاصّی برابر کرده اند, چنانکه دراین روایات می بینیم:
(عن ابی اسامة زید الشحّام قال: سمعت أباعبداللّه(ع)یقول: یقصّر الرّجل فی مسیرة اثنی عشر میلاً.)۵۶
دراین روایت, مقدار مسافتی که باید از رکعات نماز کاست,, دوازده میل دانسته شده است.(هرفرسخ سه میل است)
(عن عبداللّه بن یحیی الکاهلی انّه سمع الصادق(ع)یقول: فی التّقصیر برید فی برید اربعة وعشرون میلاً.)۵۷
دراین روایت, مقدار مسافتی که باید از رکعات نماز کاست, چهارده میل دانسته شده است.
(عن الرّضا(ع)(فی حدیث)قال: والزّکاة علی تسعة أشیاء علی الحنطة والشعیر والتّمر والزبیب والابل والبقر والغنم والذّهب والفضّة.)۵۸
دراین روایت زکات در نُه چیز دانسته شده است: گندم, جو, خرما, کشمش, شتر, گاو, گوسفند, طلا ونقره.
(عن محمد بن مسلم قال: سألته عن الحرث مایزکّی منه و أشباهه؟ فقال: البرّ والشعیروالذرّة والدحن والارز والسلت والعدس والسمسم کلّ هذا یزّکی و اشباهه.)۵۹
دراین روایت امام(ع)به مواردی چون ذرّت, برنج, جوپوست کنده, عدس و…به عنوان چیزهای که به آنها زکات تعلق دارد, اشاره فرموده است.
(سألت اباعبداللّه(ع)عن قول اللّه: ولاتؤتوا السّفهاء اموالکم قال: من لاتثق به.)۶۰
دراین بیان, هرکسی که سزاوار اعتماد نباشد, سفیه به شمار آمده است.
(سألت أباجعفر(ع)عن هذه الآیة: ولاتؤتوا السّفهاءاموالکم. قال : کلّ من شرب الخمر فهو سفیه.)۶۱
دراین حدیث, هرشارب خمری سفیه دانسته شده است.
(سألت جعفربن محمد(ع) عن قول اللّه تعالی: واجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزّور. قال الرّجس من الاوثان الشطرنج و قول الزّور الغناء.) ۶۲
درنگاه امام صادق(ع) (اوثان)شطرنج و (قول زور)غنا به شمار آمده است.
(روی ایمن عن خریم عن رسول اللّه(ص) انّه قام خطیباً فقال: ایّهاالنّاس عدلت شهادة الزّور بالشرک باللّه ثمّ قرأ: فاجتنبوا الرّجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزّور.)۶۳
دراین حدیث نبوی(شهادت زور) هم پایه شرک به خدا دانسته شده است.
این دو روایت اخیر به خوبی نشان می دهد که چگونه نمونه های عناوین از زمان پیامبر(ص) تا زمان امام صادق(ع) تفاوت پیدا کرده است, تا آن جا که پیامبر اکرم(ص)برای آیه مصداقی را معرفی می کنند و امام صادق(ع)مصداقی دیگر.
بنابراین می توان نتیجه گرفت که تطبیق آیات و توضیح آنها از سوی پیامبر وائمه به لحاظ واقعیّتهای موجود زمان خودشان بوده است.
شاهد دیگر بر درستی نظریه دوّم,تفاوتهایی است که در شیوه اجرای احکام قرآنی درزمان پیامبراکرم(ص) وامیرمؤمنان ثبت شده است. به عنوان نمونه, پیامبر(ص)زکات را در نه چیز قرار می دهد, درحالی که امام فراتر می رود و برموارد دیگری نیز زکات می نهد:
(محمدبن مسلم و زراره از امام باقر و امام صادق(ع) روایت کرده اند که امیرالمؤمنین(ع) در اسبان سالمند چرنده بر هر رأس دو دینار و بر اسبان بارکش یک دینار زکات قرار داد.)۶۴
برخی از فقهاء که این تفاوت را دیده اند, ناگزیر شده اند که بر مستحب بودن زکات در خصوص اسبها حکم کنند. با این که حمل روایت بر استحباب, خلاف ظاهر روایت است, چنانکه بعضی اعتراف کرده اند.۶۵
وهمین طور در مورد شرب خمر, پیامبراکرم به گونه ای حکم می کند وامام علی(ع)به گونه ای دیگر:
امام صادق(ع)درباره خمرسخن می گفت… پرسیدم: پیامبر حدّ شرب خمر را چگونه می زد؟ فرمود: با کفش می زد و گاه زیاد می کرد وگاهی کم می کرد ومردم نیز پس از آن کم و زیاد می کنند وچنان نیست که اندازه مشخصی داشته باشد, تا آن جا که علی(ع) در مورد قدامة بن مظعون, به هشتاد تازیانه اکتفا کرد… ۶۶
وهمچنین در مورد حدّ مریض این تفاوت دیده می شود:
امام صادق(ع)فرمود: مردی زشت رو وکوتاه قد را به حضور پیامبر آورند که شکم او افتاده و خون در رگهای آن ایستاده بود وبا زنی مرتکب گناه شده بود. پس آن زن گفت من متوجه او نشدم و ناگهان برمن وارد شد. پس پیامبر از مرد پرسید: آیا زناکردی؟ گفت آری; واو همسر نداشت پس پیامبر(ص)او را برانداز کرد و سپس نگاه خود را فروانداخت, آن گاه بوته شاخه ای خواست و تک شاخه های آن را شمرد وصد شاخه بود سپس با سرشاخه های آن براو چوب زد.۶۷
این درحالی است که روایت دیگری از امام صادق(ع)می گوید: مردی را نزد امیرالمؤمنین(ع)آوردند که بر او حدّ وارد شده بود وزخمهای بسیاری به تن داشت. پس امیرالمؤمنین(ع)فرمود: اجرای حدّ براو را به تأخیر اندازید, تا بهبود یابد وبا این حال او را آزارندهید که سبب مرگ او شوید. ۶۸
همین تفاوت روشها در چگونگی اجرای احکام, در مورد مقدار دریافت جزیه از اهل کتاب نیز به چشم می خورد در روایات بسیاری از اهل سنّت نقل شده است که پیامبر اکرم(ص)مقدار معینی جزیه براهل کتاب قرار داده بود.
معاذبن جبل نقل کرد که پیامبر او را به یمن فرستاد وفرمود که از هرسی گاو یک رأس یکساله تا دوساله واز هرچهل گاو یک رأس گاو سه ساله واز هر مرد بالغ یک دینار یا معادل آن از جامه های معافر, به عنوان جزیه بگیر.۶۹
وابی الحویرث گفت: پیامبر از نصارای مکّه سالیانه یک دینار می گرفت.۷۰
این درحالی است که امام علیّ(ع)در زمان خلافتش مقدار جزیه را براساس مصالحی که خود می دانست بیشتر از مقدار مقرر شده از سوی پیامبر(ص)قرار داد, چنانکه در روایت مصعب بن یزید انصاری آمده است:
امیرالمؤمنین(ع)مرا بر چهار دهستان گمارد… وفرمود که بر کشاورزانی که استر سوار می شوند وانگشتری طلا برداست دارند برهریک چهل وهشت درهم مقرّر کنم وبر افراد متوسط واهل تجارت از ایشان بیست و چهار درهم و بر فقیران و پایین دستان هریک دوازده درهم خراج قرار دهم. پس درآن یکسال برهمین منوال هیجده میلیون درهم جمع آوری کردم. ۷۱
این تفاوت روشها در اجرای احکام قرآنی از سویی و اختلاف روایات در بیان نمونه های موضوعات احکام از سوی دیگر, این واقعیّت را نشان می دهد که نمونه های عناوین و موارد مطرح شده در روایات, انحصاری نبوده و آغوش احکام و عناوین در برابر تجدّد و تحوّل پدیده ها همچنان گشوده است.
افزون بر همه آنچه گذشت, دربرخی موارد, خود روایات, با آن که نمونه های معیّنی را برای یک عنوان قرآنی بیان می کنند, درعین حال بعضی از آنها نشان دهنده فراگیری عنوان یادشده اند. این نکته به روشنی گویای آن است که نمونه های بیان شده انحصاری نیستند و به اقتضای شرائط و موقعیت توسط ائمه تبیین شده اند.
● روایات شرطی
همان گونه که پیش از این اشاره شد, مقصود از روایات شرطی آن دسته از روایاتی است که برای احکام موضوعات کلّی قرآن شرائطی را بیان می کنند. البته در کنار این روایات وازهمین دسته می توان از روایاتی یادکرد که بیانگر اجزاء و موانع واجب هستند.
امّا از آن جا که این گونه روایات, بیشتر در زمینه موضوعات شرعی مرکّب مثل نماز و حجّ و … وارد شده اند و درآینده خواهیم گفت که این موضوعات ازحوزه تحوّل و پویایی به دورند, از این روی, از مطرح کردن آنها خودداری می ورزیم و تنها به روایات شرطی بسنده می کنیم.
بررسی این روایات نشان می دهد که شرایط یادشده برای احکام و یا موضوعات آنها به دوگونه اند:
۱) شرایط کمّی, یعنی شرایطی که موضوعات را در کمیّت معیّنی داخل در حکم می دانند و کمتر ازآن را بیرون ازحیطه حکم شرعی قرار می دهند, مانند روایات نصابها در باب زکات و برخی از موارد خمس.
۲) شرایط کیفی, یعنی شرایطی که موضوع را با وصف خاص و عنوانی ویژه داخل در حکم می بینند وچنانچه آن صفت و خصوصیت را نداشته باشد, داخل درحکم نمی دانند. به عنوان نمونه به روایات ذیل می توان اشاره کرد:
▪ (عن أبی جعفر(ع)قال: (لارهن الاّ مقبوضاً.)۷۲
ییعنی رهن تحقّق نمی یابد, مگر با قبض و دریافت مال مورد رهن.
▪ (عن جابرقال: اتی رسول اللّه(ص)رجل فقال انّی رجل شابّ نشیط و احبّ الجهاد و لی والدة تکره ذلک فقال النّبیّ(ص)ارجع فکن مع والدتک فوالّذی بعثنی بالحقّ لأنسها بک لیلة خیر من جهاد فی سبیل اللّه سنة.)۷۳
دراین روایت, جهاد استحبابی منوط به رضایت والدین دانسته شده است.
▪ (عن جعفر بن محمد(ع) فی حدیث شرایع الدین قال: والجهاد واجب مع امام عادل ومن قتل دون ماله فهو شهید.) ۷۴
دراین حدیث, وجود امام عادل, شرط جهاد واجب شمرده شده است.
▪ امام صادق (ع) فرمود:
(پیامبر, جزیه را از اهل ذمه پذیرفت, به شرط آن که ربا نگیرند و گوشت خوک نخورند و با خواهران و برادر زادگان و خواهر زادگان خویش ازدواج نکنند و هر که چنین کرد, ذمه خدا و پیامبر از او برداشته می شود و فرمود: امروز دیگر برآنان ذمه ای نیست.)۷۵
دراین حدیث, پیامبر (ص)شرایط خاصی را برای پذیرش جزیه از اهل کتاب و قراردادن آنان در شمارذمّیان بیان کرده است.
▪ (امام صادق (ع) در پاسخ این پرسش که آیا امر به معروف و نهی از منکر بر همگان واجب است؟
فرمود: نه.
گفته شد: چگونه؟
فرمود: تنها بر کسی واجب است که توانمند و سخن او پذیرفته باشد و معروف و منکر را بشناسد.)۷۶
دراین حدیث, امام صادق شرایط خاصّی را برای کسانی که می بایست امربه معروف ونهی ازمنکر کنند, یادکرده است.
موضوعات احکام در دوحالت مشروط ومطلق این نکته را روشن می سازد که هرچند شرایط یادشده در روایات به نوعی دائره موضوعات و عناوین را محدود می کنند(مثلاً اگر حدّ مشخّصی برای زکات طلا و نقره و… تعیین نشده بود کم ترین مقدار طلا و نقره متعلّق زکات بود)ولی این تحدید, باعث آن نمی شود که احکام وعناوین, شایستگی انعطاف خود را در زمانها و مکانها از دست بدهند.
زیرا نوع شرایط و قیدها اختصاص به مقطع خاصّی از زمان ندارند, تا باگذشت آن, موضوع یا حکم, بی شرط گردد. برای اثبات درستی این ادّعا کافی است که نگاه اجمالی به فهرست شرایط و قیدهای احکام در بابهای گوناگون فقه بیفکنیم, تا آشکار گردد که این شرایط و قیدها همانند خود موضوعات, شایستگی تحقّق و تجدّد در چهره ها ونمونه های گوناگون را دارند. به عنوان نمونه, شرط زاد و راحله در وجوب حجّ, در هر زمانی مصداق جدیدی پیدا می کند وبا این حال, عنوان وشرایط آن همچنان معتبر و باقی است و همین طور احکام دیگری چون: زکات, خمس, روزه, امر به معروف, بیع, اجاره و… شرایط و قیدها درهمه اینها از آن جهت که به حیات واستمرار حکم نیازمند است, انعطاف پذیرند.
● خاتمه
درپایان این بحث یادکرد چند نکته ضروری به نظر می رسد:
۱) موضوعاتی که درمعرض دگرگونی قرار می گیرند, مانند نمونه های واژه (مال) چنانچه متعلّق حکمی درآیات قرآن قرار گرفته باشند وازسوی دیگر در روایات قیدها و شرایط ونمونه های خاصّی برای آنها یادشده باشد, این قیدها و حدود روایی نظر به نمونه های همان عصر دارد و قیدهای مطلق و همیشگی نخواهند بودو امّا عناوین دگرگونی ناپذیری که در همه زمانها به یک شکل پایدار باقی می مانند مانند نماز, روزه, حجّ و… هرگونه تحدیدی روایی نسبت به آنها مطلق بوده و برای همیشه معتبر است.
۲) وقتی سخن از نسبت روایات با احکام الهی به میان می آید, هدف آن نیست که شخصیّت پیامبر(ص) وائمه, تنها اجراکننده احکام و تشخیص دهنده موضوعات و شرایط زمان معرفی شوند و مقام تشریعی و قانونگذاری آنان در راستای اهداف وحی نادیده گرفته شود, بلکه به تصریح روایات و بنابر ضرورت باورهای اسلامی پیامبراکرم(ص)خود مشرّع بودند و احکامی را در راستای احکام قرآنی جعل و تشریع می کردند.دراین تحقیق, غرض, بازشناسی نقش معصومان در خصوص بیان احکامی است که درقرآن طرح شده وبیان معصوم شرح آنهاست وامّا در موضوعاتی که حکم خاصی برای آنها در صریح آیات وحی نیامده, پیامبر(ص) و امام(ع) حقّ قانونگذاری دارند.
۳) از بررسی مناسبات روایات فقهی و آیات الاحکام این نتیجه حاصل آمد که روایات نه در زمینه تعریف وبیان نمونه ها ونه در بحث شرایط و قیدها, اطلاق و عموم و فراگیری را که از آیات استفاده می شود, برای همیشه از میان نمی برد, بلکه دراین گونه روایات, شرایط و نمونه های زمان لحاظ شده است. چنانکه نظیر همین مطلب را درباره رابطه خود روایات بایکدیگر نیز می توان مطرح کرد. یعنی اگر بخشی از روایات بیانگر احکام کلی باشند و شماری دیگر از روایات حدود و قیدهایی را برای آن بیان کنند یا نمونه هایی برای آن بیاورند. اگر آن عناوین و موضوعات امور قابل تغییر و تبدیل باشند, می توان با تمسّک و تکیه برفراگیری مدلولی روایات, از محدوده قیدها و فردهای روایی فراتر رفت و دامنه ٌموضوعات را به افراد وحالتهای جدید, گسترش داد, زیرا همان دلایل و قراینی که برای تحوّل پذیری و شایستگی انعطاف عناوین قرآنی بیان شد در عناوین روایی نیز جاری است.
۴) نظریه نسبیّت حدود و نمونه های روایی و مطلق نبودن آنها در همه شرایط وزمانها, پیامدهای بسیاری در فقه دارد که بررسی آنها در بابهای گوناگون فقه نیازمند نگاهی جداگانه است ومابه عنوان دوّمین حلقه این بحث و کامل کننده آن, بدان خواهیم پرداخت.

موسی صدر ـ حسن علومی
۱. گرچه امروز, فکر واندیشه اخباری از رونق افتاده است وفقهاء ماچندان به عناوین اصالت نمی دهند, یا دست کم دربحثهای اصولی خود, این گونه اند, امّا گاهی در عمل, به تعبد و جمود بیشتر گرایش نشان می دهند تا به تعقل و واقع نگری. اصالت دادن به عناوینی چون: غنا, شطرنج و … در حکم به حرمت آنها بدون ملاحظه واقعیّت خارجی آنها و تفاوتهایی که از زمان ائمه تاکنون در شرایط و حالات آنها پدید آمده, ازنمونه های آن است.
۲. نجفی, محمد حسن,جواهرالکلام, (بیروت, دار احیاء التراث العربی), ۱۱/۶۴.
۳. امام خمینی, البیع, (قم, مؤسسه اسماعیلیان), ۱/۳۸۱.
۴. حر عاملی, محمد بن حسن, وسائل الشیعه, (بیروت, دار احیاء التراث العربی), ۱۳ /۴۳۰, ح۸.
۵. همان, ۱۲/۲۳۹ ح ۱۲.
۶. بحرانی, سیدهاشم, البرهان فی تفسیرالقرآن, (قم, مؤسسه اسماعیلیان), ۱/۱۷۵.
۷. همان, ۱/۱۹۹.
۸. صدوق, محمد بن علی ابن بابویه, معانی الاخبار, (قم, جماعة المدرسین) / ۳۲۷.
۹. بحرانی, البرهان فی تفسیرالقرآن, ۱/۱۶۹.
۱۰. حرّ عاملی, وسائل الشیعه, ۶/۳۷۲, ح ۲۸.
۱۱. همان, ۶/۳۶۹ ح ۱۴.
۱۲. همان, ۶/ ۱۶۲ ح ۵.
۱۳. همان, ۶/۱۶۰ ح ۶.
۱۴. همان, ۱۲/۶۲ ح ۵.
۱۵. همان, ۱۸/ ۵۳۷ ح ۱.
۱۶. همان, ۱۸/ ۵۴۳ ح ۱.
۱۷. همان, ۱۲/۲۲۷ ح ۸.
۱۸. همان, ۱۲/۲۴۰ ح ۱۴.
۱۹. همان, ۱۲/۱۶۶ ح ۲.
۲۰. همان, ۶/۳۴۰ ح ۶.
۲۱. همان, ۱/۳۲۷ ح ۵.
۲۲. همان, ۶/۳۳ ح ۲.
۲۳. همان, ۶/۳۳۹ ح ۴.
۲۴. همان, ۶/۳۴۲ ح ۱.
۲۵. همان, ۵/۴۹۰ ح ۱.
۲۶. همان, ۱۳/۴۳۴ ح ۸.
۲۷. همان, ۱۳/۴۳۴ ح ۷.
۲۸. همان, ۶/۱۶۲ ح ۵.
۲۹. بحرانی, البرهان فی تفسیرالقرآن, ۱/۱۹۹.
۳۰. انصاری, شیخ مرتضی, کتاب المتاجر, مکاسب محرّمه, ۲۹.
۳۱. حرّعاملی, وسائل الشیعه, ۱۲/۲۷۷ ح ۸.
۳۲. همان, ۱۲/۲۲۹ ح ۲۰.
۳۳. سبحانی, جعفر, المواهب فی تحریرالمکاسب/ ۴۱۵.
۳۴. طباطبائی, محمّدحسین, المیزان فی تفسیرالقرآن, ۲/۲۶۱.
۳۵. حرّ عاملی, وسائل الشیعه, ۱۳/۴۱۳ ح ۲.
۳۶. همان/۴۱۳ ح۱.
۳۷. انصاری, شیخ مرتضی, کتاب المکاسب,(قم, مؤسسه اسماعیلیان, ۱۳۷۲) /۴۲.
۳۸. همان /۴۵.
۳۹. همان/۱۶.
۴۰. همان /۶۵.
۴۱. حرّعاملی, وسائل الشیعه, ۱۲/۱۲۱ ح ۱۴.
۴۲. منتظری, حسینعلی, کتاب الخمس, ۱۵۱.
۴۳. مکی عاملی, محمد بن جمـال الدین (شهید اول), اللمعة الدمشقیة, (قم, دار الفکر, ۱۴۱۱ق) /۴۵.
۴۴. همان /۴۱.
۴۵. منتظری, حسینعلی, کتاب الزّکاة, ۱/۱۶۶-۱۶۷.
۴۶. حرّعاملی, وسائل الشیعه, ۶/۳۳ ح ۲.
۴۷. همان, ۶/۳۳۹ ح ۴.
۴۸. انصاری, شیخ مرتضی, کتاب المکاسب/۱۲۲.
۴۹. تفسیر العیاشی, به نقل از: شیخ انصاری, کتاب المکاسب/۴۱.
۵۰. طباطبائی, محمّدحسین, المیزان فی تفسیرالقرآن, (بیروت, مؤسسة اعلمی), ۱۵/۲۴۴.
۵۱. همان, ۴/۳۲۲.
۵۲. طبرسی, فضل بن حسن, مجمع البیان, (بیروت, دارالمعرفة), ۷-۸/۲۸۳.
۵۳. همان.
۵۴. طباطبائی, المیزان, ۱۵/۲۴۴.
۵۵. طباطبائی, المیزان, ۱۵/۱۳.
۵۶. حرّعاملی, وسائل الشیعه, ۵/۴۹۴ ح ۳.
۵۷. همان, ۵/۴۹۱ ح۳.
۵۸. همان, ۶/۳۳ ح ۲.
۵۹. شیخ طوسی, محمّدبن حسن, الاستبصار فیمااختلف من الاخبار, (تهران, دارالکتب الاسلامیه),۲/۳.
۶۰. حرّعاملی, وسائل الشیعه, ۱۳/۴۳۴ ح ۹.
۶۱. همان, ۱۳/۴۳۴ ح ۸.
۶۲. همان, ۱۲/۲۲۹ ح ۲۰.
۶۳. طبرسی, مجمع البیان, ۷-۸/۱۳۱.
۶۴. حرّعاملی, وسائل الشیعه, ۶/۵۱ ح۱.
۶۵. منتظری, کتاب الزّکاة, /۱۶۷.
۶۶. بحرانی, البرهان فی تفسیرالقرآن, ۱/۵۰۱.
۶۷. شیخ طوسی, الاستبصار, ۴/۲۱۱.
۶۸. همان, ۴/۲۱۲.
۶۹. بیهقی, ابی بکر احمد بن حسین, السنن الکبری, (بیروت, دارالمعرفة, ۱۴۱۳), ۹/۱۹۳.
۷۰. همان.
۷۱. شیخ طوسی, الاستبصار, ۲/۵۴.
۷۲. حرّعاملی, وسائل الشیعه, ۱۳/۱۲۳ ح ۱.
۷۳. همان, ۱۱/۱۳ ح ۲.
۷۴. همان, ۱۱/۳۵ ح ۹.
۷۵. همان, ۱۱/۹۵ ح ۱.
۷۶. همان, ۱۱/۴۰۰ ح ۱.

منبع : مجله پژوهش هاي قرآني