عصر ارتباطات یا موج چهارم

در ویکی پدیا در تعریف ارتباطات چنین آمده ؛ که فرایند انتقال پیام از فرستنده به گیرنده به شرط همسان بودن معانی بین آنها را ارتباط می گویند و حوزه های تخصصی ارتباطات به مسایل مختلفی می پردازند از جمله: ارتباطات جمعی, ارتباطات توسعه, مطالعات رسانه ای, ارتباطات سازمانی, زبان شناسی اجتماعی, تحلیل گفتمان, زبان شناسی شناختی و معنی شناسی را می توان نام برد .
کلیت مفهومی و معنایی وا‍ژه ی ارتباطات را باید در کاربرد امروزی آن جست و جو کرد و تحول بزرگی که در آینده به وجودمی آید . اگر بتوان هزاره ی سوم را عصر ارتباطات نامید می توان ادعا کرد که موج چهارم در راه است . هرچند آینده نگری الوین تافلر و دیگران از موج سوم را باید از نگاهی دیگر باید مورد مطاله قرار داد و حتمیت و کلیت خاصی برای آن قایل نشد ولی این دیدگاه توانسته روابط بین المللی را بگونه ای تغییر دهد که امروزه می توان شاهد تحولاتی در زمینه ی ادبیات های سیاسی و اجتماعی و اقتصاد سیاسی بود و طرح های بزرگی چون جهانی سازی و جهانی شدن هم در چمبره ی این تحولات ذرحال رنگ باختن است و ادبیات مدرنیته نیز جزو ادبیات آخر الزمانی محسوب می شود . معمولا این وازه ی آخرالزمانی را بیشتر در باره ی سیستم ها به کار می برند ؛ ولی کاربرد آن در باره ی مدرنتیه نیز خالی از مضمون نیست . اصولا سیستمی را « آخرالزمانی » می نامند که هیچگونه تحول و تغییری را پذیرا نباشد و در حتمیت یک مرگ ناگهانی و یک باره بسر ببرد . نمی توان به راستی در آینده نزدیک شاهد مرگ ادبیات مدرنتیه بود ؟موج چهارم در اثبات و تعجیل این شوک بزرگ شاید بهترین گواه و شاهد صادق باشد و باید منتظر ادبیاتی بود که بر پهنه و گستره ی ارتباطات در نظا م ادبیاتی بین المللی در حال تکوین است و می توان فعلا نام آن را « ادبیات انتظار »‌در عصر ارتباطات و هزاره ی سوم معرفی کرد تا نشانی آن را گم نکنیم و در صورت بروز شدن نشانی آن فراموش نشود .
از مشخصه ی عصر ارتباطات حضور جامعه ی اطلاعاتی در حوزه مطالعات رسانه ای است که به مطالعه رسانه های جمعی و آثار آنها بر افراد و جوامع می پردازد.
طی سال های قرن هفده تا اوایل قرن بیست، اروپا با تلاش وسیع فکری و سیاسی، روایتی یگانه از تجربه انسان و دنیای جدید ساخت و پرداخت که بسیاری از ما امروزه همان روایت را به عنوان « مدرنیته» می شناسیم. در این روایت، تصویری جذاب از پیدایش، توسعه و آینده مدرنیته ارائه شده که در آن اروپای غربی و آنچه فرهنگ این منطقه جغرافیایی نماینده آن است در مرکز قرار دارد و جایگاه جوامع دیگر و آنچه آنها بیان می کنند (اعم از فرهنگ و اخلاق، نهادهای سیاسی و اقتصادی و آینده آنها) هم به طور دقیق مشخص شده است . مدرنیته به عنوان یک گفتمان اروپا محور چگونه خاورمیانه را به عنوان «دیگری» خود ؛ باز می شناسد. بخش های مهمی از ایجاد پروژه ای اروپامدار با عنوان مدرنیته همین مسئله هاست که فی المثل منتسکیو داستانی می نویسد به نام «نامه های ایرانی» و در آن دو ایرانی مسلمان را به پاریس می آورد تا به ستایش از اروپا و بدگویی از فرهنگ اسلامی بپردازند، یا هگل در کتاب «فلسفه تاریخ» اروپا و فرهنگ آن را گهواره آزادی و «شرق» را اسیر ایده بردگی تعریف می کند. تلاش شرق شناسان را برای تصویر کردن شرق به عنوان پدیده ای ایستا و غیرقابل تحول و بحث های وبر را مبنی بر عدم وجود عوامل مناسب اجتماعی و اخلاقی در جوامع اسلامی به منظور رسیدن به دموکراسی و فرهنگ مدرنیته را به اینها اضافه کنید. – علی میر سپاسی .
حال اگر بپذیریم که تعریف یگانه و غالب از مدرنیته، یعنی همان تعریفی که امروزه به ما رسیده، خودش ساخته و پرداخته شرایط ویژه تاریخی و سیاسی یک دوره از تجربه دو _ سه قرن اخیر بوده، و خصوصیت مهم این پروژه حذف یا نفی تجربه های غیراروپایی و امکان سهم داشتن آنها در ساختن این پروژه (یعنی زندگی جدید) است، آیا آن وقت ما که امروزه دوره استعمار را طی کرده ایم و شاید قادر به تجربه دیگری از خود و جامعه و فرهنگ مان هستیم، حرفی و سهمی در روایت کردن از «مدرنیته های دوران ما» نداریم؟
برداشتی از پروژه مدرنیته (خلاصه کردن آن در اندیشه عقلانی) پیامدهای مخربی دارد. درست است که این تفسیر از مدرنیته قابلیت هایی هم دارد و فی المثل سبب به وجود آمدن سکولاریسم، رشد علم و صنعت و شکل گیری دولت های مرکزی و بوروکراسی و ارتش مرکزی و جز آنها می شود، اما امروزه ما بعد از آنکه چنین پروژه هایی را به واسطه جامعه مدرن و مفهوم مدرنیته تجربه کرده ایم، آن هم چه در نگرش چپ (انواع دولت های استالینیستی)، چه راست (ایران قبل از انقلاب و بسیاری از کشورهای سکولار جهان سوم) و چه دولت های ناسیونالیستی (مصر، عراق و...)؛ دیگر نباید با تاکید یک جانبه بر عقلانیت به دنبال بازسازی پروژه مدرنیته باشیم.
متفکران مدرنیته، چه در سال های آغازین (یعنی قرن نوزده) و چه در سال های اخیر، عقلانی شدن جامعه مدرن و اندیشه حسابگر و ابزاری را برای پروژه مدرنیته لازم می دانستند، اما برای کسانی مانند مارکس و خصوصاً برای وبر عقلانیت علاوه بر این عنصر ناگزیری بوده که پیامدهای بسیار محدودکننده ای دارد. از میان مدرنیست های امروز نیز، هم هابرماس و هم مارشال برمن به همین شکل می اندیشند و در تلاش برای نجات مدرنیته از اسارت عقلانیت اند و می کوشند امکانات دموکراتیک آن را گسترش دهند. دیگر جایگاه منتقدان مدرنیته (چه سنت نیچه و هایدگر و چه سنت مکتب فرانکفورت و پست مدرنیست ها) در نقد اسارت ناشی از عقلانی شدن وسیع زندگی مدرن روشن است.
از اواسط قرن نوزده میلادی که مسئله مدرنیته توسط نخبگان ایرانی به عنوان پروژه ای اجتماعی و فرهنگی مطرح شد، ما عملاً نقش فعال و سازنده ای در ساختن «ایران جدید» برای خودمان قائل نبودیم. ظاهراً بر این پندار بودیم و هستیم که مدرنیته مدلی حاضر و آماده و روایتی است که پیش از این ساخته و پرداخته شده و وظیفه ما «آوردن» آن به این جامعه است. به همین دلیل است که ما به غیر از «ترجمه»، «تقلید» و شاید هم «دوباره سازی» چنین مدلی کار دیگری نکرده ایم. یعنی عملاً در کار ساختن یک روایت و تجربه جدید از چگونگی رشد و توسعه ایران جدید نبوده ایم. به تاریخ و فرهنگ ایران بی اعتنا بوده ایم و آن را پدیده ای دانسته ایم که با سرنوشت ما در این عصر بیگانه است. به این ترتیب عملاً نوعی بدبینی و حتی ستیزگری نسبت به دخالت مردم در سرنوشت معاصر خود پرورش داده ایم که چه در حوزه های فکری (میان روشنفکران) و چه در سطح سیاسی (دولت) نوعی استبداد مدرن را دامن زده است.
اما نگرش دومی که در میان روشنفکران ایرانی نسبت به مدرنیته می توان تشخیص داد به نسبت نگرش قبلی از محبوبیت بیشتری برخوردار بوده و برای خودش جایگاه بهتری پیدا کرد. این نگرش با وجودی که خودش از برخی دیگر از متفکرین اروپایی تاثیر گرفته، مدرنیته را پدیده ای کاملاً «غربی» و لزوماً بیگانه با فرهنگ، تاریخ و آرزوها و امیدهای مردم ایران می داند. در این گفتمان و تلقی به اصطلاح ایرانی (و یا اسلامی) از مدرنیته، ایران و ایرانی (و اسلام و مسلمانان) اصالت و هویتی ذاتاً متفاوت با غرب و دنیای جدید آن دارند و سعادت و خوشبختی ما در این است که دامانمان را از آلوده شدن به فرهنگ غرب و پیامدهای مدرنیته پاک کنیم. البته این نگرش لزوماً پدیده ای ایرانی نیست و مثلاً در آلمان (اوایل قرن بیستم) و در ژاپن این نگرش میان روشنفکران و توده مردم بسیار مقبول و رایج بوده است. در ایران، آل احمد و شریعتی هر کدام به شیوه خودشان گفتمان غرب زدگی و «هویت» پرستی را به عنوان یک ایدئولوژی افراطی ترویج کرده اند و عملاً دست به شروع فرآیندی زده اند.
بسیاری از فیلسوفانی که درباره ارتباط نوشته اند این بحث را به میان کشیده اند که ارتباط افراد از طریق اینترنت به شیوه های مختلف نسبت به انواع معمول و روزمره ارتباط که با حضور جسمی افراد همراه است، حالتی تقلیل یافته دارد. برای مثال «هیوبرت دریفوس» در کتابش با نام «درباب اینترنت» استدلال می کند که: «درک ما از واقعیت چیزها و افراد و توانایی ما در ارتباط موثر با آنها به شیوه ای که بدن ما به نحوی بی سروصدا در پس زمینه عمل می کند ارتباط دارد. توانایی بدن ما در دستیابی به چیزها فراهم آورنده درک ما از واقعیت کاری است که انجام می دهیم و آماده ایم که انجام دهیم... همه این امور را بدن ما آنقدر بی دردسر، فراگیر و موفق انجام می دهد که ما ندرتاً متوجه آن می شویم. به همین علت است که به این سادگی به این نتیجه گیری می رسیم که در فضای سیبرنتیکی می توانیم بدون حضور جسمی ارتباط برقرار کنیم و در واقع به همین علت است که امکان ارتباطی کامل از این نوع [در فضای مجازی اینترنت] ناممکن است.»- جرمی استگروم .
درک کردن اینکه چرا فیلسوفان این گونه مباحث را مطرح می کنند آسان است. به نظر می رسد که بسیاری از جنبه های ارتباط های شخصی ما به تماس چهره به چهره و مستقیم نیاز داشته باشد. برای مثال دریفوس استدلال می کند که اعتماد به اشخاص دیگر تا حدی براساس این تجربه است که آنها از آسیب پذیری ما در یک موقعیت رودررو هنگامی که فرصت استفاده از آن وجود دارد بهره نمی برند. حتی اگر این استدلال را نپذیریم، به نظر می آید که حقیقتی در این امر وجود دارد که ما می توانیم به حد معینی از اطمینان به افراد هنگام دیدار مستقیم و شخصی با آنها دست یابیم که در روابط آن لاین (بر روی شبکه) [حتی به صورت دیداری و شنیداری] در دسترس نیست. به خصوص امکان فریبکاری آشکار در یک موقعیت مستقیم رودررو به حداقل می رسد. همان طور که گوردون گراهام و بسیاری دیگر اشاره کرده اند بر روی اینترنت بسیار آسان است که افراد را با اختراع کردن شخصیت هایی کاملاً تخیلی فریب داد، امری که در دنیای غیرمجازی امکان آن بسیار مشکل تر است. بنابراین به این دلیل و دلایل مشابه است که عقیده بر این است که روابط از راه اینترنت نسبت به روابط «واقعی» و همراه با حضور جسمی، روابطی ضعیف هستند. اما پیش از نتیجه گیری نهایی باید اندکی دقت به خرج داد. یک دلیل برای احتیاط به خرج دادن در این نتیجه گیری نهایی این است که روابط غیرمجازی و واقعی در معرض انواعی از تحریف قرار دارند که عمدتاً در روابط اینترنتی وجود ندارد.
درک کردن اینکه چرا فیلسوفان این گونه مباحث را مطرح می کنند آسان است. به نظر می رسد که بسیاری از جنبه های ارتباط های شخصی ما به تماس چهره به چهره و مستقیم نیاز داشته باشد. برای مثال دریفوس استدلال می کند که اعتماد به اشخاص دیگر تا حدی براساس این تجربه است که آنها از آسیب پذیری ما در یک موقعیت رودررو هنگامی که فرصت استفاده از آن وجود دارد بهره نمی برند. حتی اگر این استدلال را نپذیریم، به نظر می آید که حقیقتی در این امر وجود دارد که ما می توانیم به حد معینی از اطمینان به افراد هنگام دیدار مستقیم و شخصی با آنها دست یابیم که در روابط آن لاین (بر روی شبکه) [حتی به صورت دیداری و شنیداری] در دسترس نیست. به خصوص امکان فریبکاری آشکار در یک موقعیت مستقیم رودررو به حداقل می رسد. همان طور که گوردون گراهام و بسیاری دیگر اشاره کرده اند بر روی اینترنت بسیار آسان است که افراد را با اختراع کردن شخصیت هایی کاملاً تخیلی فریب داد، امری که در دنیای غیرمجازی امکان آن بسیار مشکل تر است. بنابراین به این دلیل و دلایل مشابه است که عقیده بر این است که روابط از راه اینترنت نسبت به روابط «واقعی» و همراه با حضور جسمی، روابطی ضعیف هستند.
یکی از این تحریف ها به مسئله جذابیت جسمی مربوط می شود. نکته مهم این است که ما براساس ادراکمان از جذابیت جسمی افراد استنباط های ناموجهی درباره افراد انجام می دهیم. برای مثال در پیامد آنچه روانشناسان «اثر مثبت هاله ای» می نامند، افراد جذاب تر از لحاظ جسمی باهوش تر، اخلاقی تر، سازگارتر، بهتر و کارآمدتر شمرده می شوند و البته تنها جذابیت جسمی نیست که بر قضاوت های ما درباره افراد تاثیر می گذارد. ما همچنین در قضاوت درباره دیگران بر نشانه هایی بسیار از جمله سن، جنس، خصوصیات نژادی، سبک لباس پوشیدن، لهجه و طبقه اجتماعی متکی هستیم. دلیل اینکه این نوع نشانه ها اغلب باعث قضاوت های تحریف شده درباره افراد می شود این است که ما از «نظریه های تلویحی شخصیت» استفاده می کنیم که بر کلیشه پردازی تکیه دارند. میراندا فریکر، فیلسوف معاصر به نمونه تخیلی جالب توجهی از این نوع فرآیند اشاره کرده است. در رمان «کشتن مرغ مقلد» که ماجرای آن در آلبامای آمریکا در دهه ۱۹۳۰ می گذرد، محاکمه مرد سیاه پوستی جریان دارد. هیأت منصفه ای تماماً سفیدپوست، حتی با وجود آنکه روشن است که او حقیقت را می گوید، با اعتقاد کامل شهادت او را قبول نمی کنند. نکته مهم این است که در آن فرهنگ و در آن زمان سیاه پوست بودن به نحوی کاملاً اشتباه بیانگر فقدان اعتبار بود. یافتن مثال های مشابه از زندگی واقعی در مورد کلیشه پردازی آسان است.امر قابل توجه در ارتباط از راه اینترنت این است که خصوصیاتی که معیار قضاوت ما درباره افراد در دنیای غیرمجازی است، در دنیای مجازی اینترنت عمدتاً مشاهده ناپذیر هستند. طنز قضیه در این است که مشخصه ارتباطات از راه اینترنت یعنی فقدان رابطه چهره به چهره، نبود حضور جسمی _ که فریبکاری و جعل هویت آشکار را ممکن می کند _ در عین حال مانع گرایش به کلیشه پردازی و هویت سازی می شود.البته نباید در مورد این نتیجه گیری مبالغه کرد. حتی در روابطی که کاملاً به واسطه کلمات نوشته شده است مثلاً در گپ های اینترنتی، ما هنوز درباره افراد به داوری هایی دست می زنیم که فراتر از شواهد موجود است. اما به هر حال این احتمال وجود دارد که در این نوع ارتباط های اینترنتی عمدتاً براساس محتوای واقعی ارتباط با یک شخص داوری کنیم، که با احتمال بیشتری بیانگر جنبه هایی از شخصیت افراد است که خودشان آنها را مهم می شمرند.پیامد این نکته این است که ما در ارتباط ها از راه اینترنت نسبت به ارتباط های معمول روزمره کنترل بیشتری بر آن جنبه هایی از شخصیت مان که به دیگران عرضه می کنیم اعمال می کنیم. البته به همین دلیل هم هست که در مورد فریبکاری در رابطه اینترنتی نگرانی وجود دارد.
اگر با کنترل کردن جنبه هایی از شخصیت هایمان در ارتباط های آن لاین (بر روی شبکه) بتوانیم از اثرات بدتر گرایشمان به داوری کردن براساس کلیشه های توجیه ناپذیر و بی دلیل اجتناب کنیم، آنگاه امکان دارد ارتباط هایی از طریق اینترنت، دست کم در برخی جنبه ها، نسبت به اغلب ارتباط های روزمره همراه با حضور جسمی، کمتر تحریف شده و بیشتر «واقعی» باشد.

منبع : هوای تازه