استعاره در فلسفه

۱) کاربرد خاص استعاره در فلسفه
استعاره در فلسفه را از استعاره در شعر به این صورت می توان متمایز ساخت که، به جای تمهید هنری، تمهید تبیینی است. کاربرد تبیینی آن، به روشنتر ساختن مطلب یا مشکل فلسفی، و یا حتی نظامی فلسفی کمک می کند، هرچند مرز قاطعی میان این کاربرد و استفاده از استعاره به عنوان ابزاری زیبایی شناختی وجود ندارد. فیلسوف نیز ممکن است استعاره را عامدانه برای تأثیر آشکارایی هنری اختیار کند «مثل «نشاط حیات» ـ élan vital ـ و «جریان سیال ذهن» که [به ترتیب] هنری برگسون و ویلیام جیمز اختیار می کنند)، ولی به هر حال، ارتباط استعاره به فلسفه به میزان نقش تبیینی این ابزار وابسته است و این عامل عمده که استعاره تا چه اندازه می تواند در درک بهتر فلسفه مؤثر باشد.
برای استعاره در فلسفه می توان کاربردی نسبتاً سطحی و کاربردی نسبتاً ژرف تر و گسترده تر در نظر گرفت. کاربرد سطحی استعاره، زمانی تحقق می یابد که نویسنده از آن برای روشنتر ساختن مطلب استفاده کند. این استعاره ها پس از روشن شدن مطلب دوام نمی یابند و فراموش می شوند. اما کاربرد ژرف تر و گسترده تر استعاره زمانی مطرح می گردد که بخشی از اصطلاحات فلسفی شود و به تدریج آن چنان متداول گردد که به کلیشه یا اصطلاحاً به «استعاره ی مرده» مبدل شود.
اغلب به این نکته اشاره شده است که جریان تازه ی فلسفی یا حتی مکتبی جدید در فلسفه گرایش به طرح مسائل از طریق زبانی مجازی دارد. مسلماً چنین شرایطی پیش از تعیین دقیق اصطلاحات و تعاریف اجتناب ناپذیر است و این همان شرایطی است که پای کاربرد سطحی استعاره را به میان می کشد. اما در اینجا آنچه حائز اهمیت است، همانا کاربرد ژرف یا گسترده استعاره است.
با توجه به آنچه گفته شد، اصطلاح «استعاره» را نباید طبق تعریفی به کار ببریم که در کتب ابتدایی درباره ی فن عروض رایج است. استعاره صرفاً تشبیهی نیست که ادات تشبیه «مانند» در آن حذف شده باشد، بلکه به کارگیری بخشی از یک تجربه است برای روشن و مشخص ساختن بخشی دیگر از همان تجربه. بنابراین استعاره به ما کمک می کند تا بخشی از یک تجربه را درک کنیم و به عمق آن پی ببریم. بر این اساس ممکن است مشبه در مشبه به جذب شود و در آن تحلیل رود. باطل نمای استعاره در این نکته نهفته است که به هنگام اثبات یک هویت، به رد همان هویت می پردازد. تالس با گفتن این نکته که «همه چیز آب است»، هویتی را اثبات می کند و در عین حال نشان می دهد که این هویت مشخص نیست و آنچه در این میان واضح است، صرفاً تفاوتی است که این سخن با سخن گذشتگان دارد. وی به بینش و رأی ظاهر قراردادی اشیاء اعتقاد دارد، پس برای وی لازم است که نشان دهد چطور آن هویت می تواند توجیه شود. این مسئله درباره ی لوکرتیوس که همه ی اشیاء را در ارتباط با اتمها و فضا می شناسد و دیگر فیلسوفهایی که هویت کل واقعیت را با جنبه ای از آن می شناسند، صدق می کند.
۲) نظریه ی استعاره ی ریشه ای
استعاره در مفهوم بالا، ویژگی نظریه های فلسفی در حال گسترش بود و این تصور نیز دیر یا زود باید عیان می شد. شاید اولین تعبیر مؤکد در این زمینه بحث فرانسیس بیکن درباره ی «بتها» [ی ذهنی] و خاصه «بت تئاتر» است. وی این اصطلاح را به عنوان گرایش بشر برای توسعه ی نظامهای جامع به زبان اسطوره و خیال که بسیار فراتر از داده های مورد مشاهده است، توصیف می کند. وی در جستجوی روش شناخت تجربی مطمئنی در رابطه با جمع آوری نمونه های مختلف موضوع بود، تا «صورت» مرتبط کننده ی آنها را از میان بردارد. هدف وی دست کم گرفتن کاربرد استعاره هاست. و وی اساساً به کارگیری آنها را در فرضیه ها به عنوان وسیله ی شناخت خارج کرد. گرچه وی آنها را به عنوان «پیش بینی های طبیعت» می شناسد، اما اکنون با مفهوم وسیعتری که از کاربرد فرضیه ها به عنوان ابزارهای سودمند برای تفکر علمی و فلسفی در نظر گرفته می شود. مفهوم «استعاره ی ریشه» و رشد تفکر فلسفی بدون دلالتهای معنایی ناشایست آن دوباره از سر گرفته شده است.
در فرضیه های جهان (۱۹۴۲) این نگرش را «نظریه ی استعاره ریشه» می نامند. این نظریه خود یک فرضیه درباره ی ریشه و توسعه مکاتب فلسفه یا به طور اخص، فرضیه های جهان است. فرضیه های جهان به دلیل اینکه در موضوع و در محدوده ی شواهد خود نامحدود هستند از فرضیه های محدودی که درباره ی علوم خاص متمایز می شوند. یک فرضیه در حوزه ی بینایی می تواند یافته هایی را که ربطی به قوانین و پدیده های بینایی ندارد رد کند. مثلاً مشاهدات در حوزه ی آگوستیک، زمین شناسی، نجوم، زبان شناسی و روان شناسی اجتماعی را کنار بگذارد. اما فرضیه ی جهانی به این روش نمی تواند عمل کند. چون نمی تواند موضوعهایی را به این دلیل که ظاهراً در سیستمش قرار نمی گیرند رد کند. و بگوید که اینها بی ربط هستند. چیزی نیست که در فرضیه جهانی مناسبت نداشته باشد.
اگر فردی ثابت کند که روشهای پیدایش نظامهای فلسفی از دعاوی متیقن مثل (مصونیت از گناه، خودآشکارایی یا داده های شک ناپذیر) غیر قابل اعتماد است، نظریه ی استعاره ی ریشه اعتبار فراوانی را کسب می کند. اگر این چنین روشهایی از فلسفه گرایی از به اصطلاح پایه های قطعی دانش متوقف شود، روشی برای جستجوی دانش احتمالی توسط فرضیه دهی و اثبات آن مقبول واقع می شوند و این نقطه ی آغاز برای نظریه ی استعاره ریشه تفکری فلسفی است.
مسئله این است که منابع فرضیه های جهانی چیست؟ فرض این است که فرضیه های جهانی به مانند فرضیه های روزمره ی بشر شروع می شوند، فرضیه هایی که بشر برای حل مشکل بغرنج می دهد. بشر به تجربیات گذشته اش بر می گردد تا شاید که به قیاس بتواند آن را به شکل فعلیش به کار بندد. به همین ترتیب یک فیلسوف که درباره ی ماهیت جهان، متحیر است در جستجوی تجربه ای است که نمونه ای برای ماهیت چیزها باشد. این ریشه ی استعاره ریشه برای وی محسوب می شود. وی این نمونه را تحلیل می کند و ساختار و اجزایش را انتخاب می نماید و آنها را به عنوان مفاهیمی کلیشه ای برای فرضیه ی جهانیش با گستره ی نامحدودش تعمیم می دهد. و این مجموعه مفاهیم را به مجموعه مقوله های فرضیه ی جهانی مورد نظرش تبدیل می کند.
اگر فرضیه ی جهانی در کاربست به فقره های گوناگون جهان مثمر ثمر باشد، دیگران نیز آن را اختیار می کنند و مکتبی فلسفی مختص تحول این نظریه «جهان بینی Weltanschauung) پدید می آید. مقوله های این نظریه دوباره تعریف و اصلاح می شوند تا آنها را تا جایی که ممکن است با حقایق جهان که قرار است درباره ی آنها به کار برده شوند سازش پذیر سازند. استعاره ی ریشه به این طریق توسط این فرآیند اصلاح می شود. و یک بده ـ بستان بین مقوله ها و حقایق به وجود می آید. مقوله ها نیز در این باره اصلاح می شوند تا در تطابق با واقعیات قرار گیرند و واقعیات در رابطه با مقوله ها تفسیر می شوند. فلاسفه ی این مکتب، حقایق را آن چنان که توسط مقوله هایش سازمان بندی شوند، باز می شناسد. وحقایق به نظر این فلاسفه، تعدیل یافته در رابطه با مقوله هایشان دیگر سؤال برانگیز نیست. و حقایق غایی بر حسب مقولات، به لحاظ این فیلسوفان، شبهه ناپذیر جلوه می کند. پس، جز با آشنا کردن آنها با جهان بینی دیگری که به یکسان موجه است، آگاه کردن آنها از عدم قطعیت بنیانهای فلسفه شان تقریباً غیر ممکن خواهد بود.
گرچه بر اساس نظریه استعاره ریشه، تنها تعداد محدودی از مجموعه مقوله ها برای تعبیر مناسبی از مجموعه ی وسیع حقایق جهان مؤثر واقع شده اند، موضوع فرضیه های جهان تا زمان انتشارش این بود که استعاره های ریشه ای مفید را می توان به چهار نوع تقلیل داد:
الف) صورت گرایی، مبتنی بر استعاره ریشه ای مشابهت یا همتایی یک صورت واحد در کثرت تمثلهای خاص.
ب) مکانیسم، مبتنی بر استعاره های ریشه ای کشش و رهش یا جذب و دفع ماده که به مفهوم ماشین یا حوزه ی الکترومغناطیسی جاذبه ختم می شود.
ج) ارگانیسم گرایی، مبتنی بر استعاره ریشه ای کل ارگانیک پویا چنان که هگل و پیروانش آن را بسط دادند.
د) بافت گرایی، مبتنی بر استعاره ریشه ای موقعیت تاریخی گذرا و تنشهای بیولوژیکی چنان که دیویی و پیروانش نشان داده اند. چندین استعاره ریشه ای دیگر نیز وجود دارد و در فرضیه های جهان آمده است که در آینده استعاره ریشه های دیگری نیز پدیدار خواهند شد.
۳) شمول استعاره در فلسفه
نتیجه ای که از نظریه ی استعاره ریشه ای عاید می شود این است که هرگونه برخورد با موضوع استعاره در فلسفه به کل تاریخ فلسفه می گردد. نه تنها نظامهای سنتی عظیم جذب تفسیرهای استعاری شوند بلکه مفاهیم و مؤسسات فرهنگیی که بر ارزشها و عقاید بشر حاکم هستند نیز سرشار از این تفسیرهای استعاری هستند. قرنهاست که عقل متعارف و زبان روزمره به سبق ذهن فلسفی ارسطو و افلاطون و دکارت و اخیراً نیز برخی فرهنگها با دیالکتیک هگل و کاربردگرایی بافتی آغشته هستند. اگر به این فلسفه های نسبتاً کارآمد نیز سبق ذهن استعاری تعدادی از فلسفه های بشری جذاب اما ناکارآمد را اضافه کنیم مانند عرفان و جان گرایی (روح گرایی)، شمول تأثیر استعاره های فلسفی در تفکر و کاربرد فرهنگ بشر به طور قابل توجهی افزایش می یابد.
ذکر جان گرایی (روح گرایی) ذهن را ناگزیر به اسطوره شناسی سوق می دهد. این عرصه مملو از استعاره است ـ و همین طور هم ارجاعات کیهانی. ظاهراً هدف هم در اینجا این است که مانند مقوله ی صورت و ماده ی ارسطو یا فضا ـ زمان ادینگتون و جاذبه قدرت تبیینی فلسفی داشته باشد. این رابطه نزدیک اسطوره ی اولیه با فلسفه های نسبتاً کارآمدی مذکور در فوق با توجه به کارکرد تبیینی استعاره ها نباید ما را به طرفداری از فرضیه های جهانی نسبتاً کارآمد یا سبق ذهنهای آنها که در عقل متعارف و علم و منطق نوین هویداست بکشاند. مادام که آدمیان ناگزیر باشند برای حل مسائل خویش فرضیه بسازند، به دنبال مناسبتها و مشابهت هایی بر می آیند که محرک ابداع آنها باشد و هنگامی که این مناسبتها و مشابهت ها موجد مقولات تبیینی می شوند، بلافاصله نقش استعارات تبیینی به خود می گیرند. مسئله ی مهم این است که فرضیه های تبیینیی را که کاملاً قابل اثبات هستند را بیابیم و همینجاست که تفاوت بین اسطوره اولیه و فرضیه ی کارآمد مشخص می شود.
۴) مقولات و استعاره ها در فلسفه
رابطه ی نزدیکی که بین مقوله های فرضیه ی جهان و استعاره ریشه ی آنها در فوق مطرح گردید، این سؤال را به وجود می آورد که چطور پایه و اساس استعاری مقوله ها مشخص می شود. چون طرفداران فلسفه مقولات را چهارچوب ساختاری واقعی طبیعت تلقی می کنند. استعاره از چیزی ترکیب شده است که استعاره ای از آن است. برای فیلسوفی که در نظام خودش غوطه ور است تعابیر دیگری را که از جهان شده است یا بی معنی می داند و یا خطایی بیش نمی شمارد و این تعابیر را به عنوان تعابیری تقریباً ناقص از حقیقت می انگارد. برای اینکه از ماهیت استعاری تفاسیر فلسفی آگاه باشیم، نوعی فاصله ی شناختی لازم می آید مانند لازمه ی فاصله ی استحسانی در در عرصه ی هنرها تا واقع گرایی نمایشنامه، رمان یا یک تصویر درک شود. ولی این فاصله نباید آن قدر زیاد باشد که موضوع را به خیال و امر عبث تبدیل کند. فرد در هنر باید قراردادهایی را که واقعیت زیباشناختی را حمایت و یا تقویت می کنند، بشناسد. بنابراین در فلسفه فرد باید مقوله هایی که حقیقت یا کفایت تعبیری نظریه ی جهانی را برقرار می کنند بشناسد. مقوله ها به عنوان ابزارهای سودمندی که مانند عینکهای چشم آستیگمات عمل می کنند، باید کاملاً جدی قلمداد شوند تا واقعیت را به طور مؤثر و به طریقی نشان دهد که قبلاً دیده نشده است. بیکن بر اثر عدم آگاهی از این فاصله ی شناختی اهمیت فلسفه ی جامع را از دست داد. وی کاملاً عمل تعبیری استعاره های فلسفه های سنتی را دریافته بود و لی موفق نشد که قدرت تبیینی نظامهای عظیم و میزان سودمندی استعاره هایشان را درک کند.
در چه نقطه ای از تاریخ فلسفه درک عمل استعاری مقولات پدیدار شد؟ زمینه ی را کانت در کتاب نقادی عقل محض بنیاد کرد، یعنی هنگامی که استدلال کرد که ذهن ساختارهای مکان، زمان، علیت و غیره را که در شناخت علمی منسوب به طبیعت هستند به دست می دهد و این ساختارها نباید به عنوان ساختارهای درونی اشیاء به خودی خود محسوب شوند. وی فاصله ی کمی را بین پدیده ها و عمل تعبیری مقوله هایش (و همچنین مکان و زمان که وی به عنوان صور ماتقدم شهود مشخص کرد) معرفی کرد. ولی او مقولات مورد نظرش را از پیش تعیین شده و نیز ناگزیر تصدیق ناپذیر در شناخت می دانست. همچنان که سی. آی. لوئیس بعدها در ذهن و نظم و جهان (۱۹۲۹) خاطر نشان کرد که بیش از یک تناقض در دید کانت وجود داشت. نوعی تناقض که در بین حوادث جهان همزمان هم واقعی بود و هم غیر واقعی. خلاصه اینکه مقوله ها را باید تصدیق ناپذیر در نظر گرفت و باید آنها را در معرض خطا و تصحیح گذاشت و نمی توان آنها را برای بشر به صورت امر ماتقدم در نظر گرفت. باید بین آنها و آنچه که تعبیر می کنند فاصله ی کافی داده شود تا قضاوت درباره ی کفایتشان مجاز باشد و تا حدودی با آنها مانند فرضیه یا استعاره های تبیینی برخورد گردد. اینکه از چندگانگی آگاهی داشت از برخوردش با تجربه ی اخلاقی و زیبایی شناختی کاملاً هویداست. وی آنها را جدای از تجربه علمی می دانست. وی به خصوص در تجربه اخلاقی دریافت که می توان از محدودیتهای مقوله ای شناخت علمی گذشت و بینش معتبری را راجع به جهان غیر مادی به دست آورد. وی به طریقی غیر قطعی خدا، آزادی، جاودانگی برای زندگی اخلاقی و توجیه آن را قبول کرد. در اینجا دو نوع مقوله بود که به وی نشان دادند که مقوله های علمی جبرگرایانه را به روشنی نمی توان به مختصه های ساختاری اشیاء فی نفسه به عنوان خدا، آزادی و جاودانگی نسبت داد.
باید تصدیق کرد که نوعی اخطار قبلی راجع به فرافکنیهای ذهنی، درباره ی اعیان خارجی وجود دارد. دوگانگی ماده ـ ذهن مورد نظر دکارت و نظریه اسپینوزا درباره ی «صفت» و تأکید لاک بر تمایز بین کیفیات اولیه و ثانویه (تمایزی که به دموکریت بر می گردد) و بالاخره تحلیل هیوم از تأثیر سبب و عادت و پذیرش همراه با اکراه وی از این مسئله که وی نمی تواند به دنیای خارج اعتقاد داشته باشد، گرچه وی نمی توانست بفهمد چطور اعتقادش به جهان خارج را توجیه کرد، همه ی اینها به این مسئله قبلاً پرداخته بودند.
به دنبال کانت دیالکتیک هگل را می توان پرورش مقوله های وی دانست وی آنها را طبق میزان گستره و کارآمدی آنها طبقه بندی کرد تا اینکه به سنتز کامل امر مطلق منجر شود. اما هنوز این مقوله ها کاملاً از ساختارها واقعی چیزهایی که آنها (مقوله ها) مقوله بندی کرده بودند، جدا نشده بودند. دیالکتیک نه تنها تاریخ شناخت رو به افزایش و کارآمد بود بلکه تاریخ نوعی رشد نظام هستی نیز بود. این مسئله تا زمانی بود که وجوه فکری پراگماتیک یا بافت گرایانه مؤثر واقع شدند. اینجا بود که فاصله ی کافی بین ابزارهای شناخت و آنچه که آنها برای مجموعه مقوله ها به عنوان استعاره در نظر گرفته بودند معمول شد. این نظریه های پراگماتیک مفاهیم به عنوان ابزار بود که این امر را ممکن ساخت، تحلیل پراگماتیک مقوله ها توسط سی. آی. لوئیس ذکر شده است و هانس فای هینگر هم در فلسفه به عنوان اگر Die Philosophie des Als-Ob (۱۹۱۱) در این کار دخیل بوده است، گرچه نظریه اش درباره ی افسانه ها به لحاظ شناختی مبهم بود. چون آدمی را نسبت به نقش شناختی آنها در شک باقی می گذاشت. اگر مفاهیم سودمند را خیلی خیالی کنیم، مفهوم استعاره ممکن است کاملاً از دست برود. برای اینکه ماهیت استعاری مجموعه ای از مفاهیم کلیدی را تعیین کنیم ساختار مفاهیم را باید تا حدی با آنچه که مفاهیم را در مورد آن به کار می بندیم بشناسیم. بر این اساس بافت گرا ممکن است با این دید فیلسوفهای مکاتب قبلی را بنگرد. خدمت بافت گرایی در نشان دادن کاربرد تبیینی استعاره در فلسفه به تنهایی مدیون نظریه ی ابزاری مفاهیم در دانش است. تأکید بر این نقش نشان داد که می توان آگاهانه به میزان فاصله شناختیی که باید قبل از ماهیت استعاری مجموعه مقوله ها بشناسیم پی برد. اگر به این فاصله پی بریم، مجموعه مفاهیم نقش یک فرضیه سودمند را کسب می کند و فیلسوف در به کار بردن مفاهیم به عنوان مفاهیمی ماتقدم یا مختصه های اصلاح نشدنی جهان یا روش نگرش ذهن به جهان محتاط شود. اما می دانیم که مقوله ها نگرش فرد نسبت به جهان را در دست خود دارند و فرد می تواند نسبت به آنها خرده گیرد و حتی می تواند به طور عمدی به دنبال مجموعه ی دیگری از مقولات برود که نگرش دیگری می دهند. پس فردی ممکن است که این نگرشها را به عنوان استعاره های شناختی ببیند و اگر فردی اصل و ریشه های استعاره های جهان را جستجو کند به چیزی می رسد که «استعاره ریشه» ای نامیده می شود.
۵) استعاره های شناختی تنگ میدان
به نظر می رسد که اصطلاح استعاره ریشه ای از طریق دیگری غیر از واقع شدن منبع برای مقوله های فرضیه های جهان به زبان فلسفه وارد شده باشد. این اصطلاح اغلب به هر نوع بحث اصلیی اطلاق می شود که درباره ی آن مسائل پیچیده را می توان سازمان داد. بنابراین برای فرضیه خاص یا محدود نیز نقطه ی ارجاع محسوب می شود، اگر استعاره ریشه ای را در این مفهوم به کار بریم با کاربردی که اخیراً برای آن در نظر گرفتیم، همپوشی پیدا می کند و این کار از طریق بسط به آنچه که به نام نمونه الگو مشهور است صورت می گیرد.
اصطلاح نمونه ی الگو اهمیت خود را در فلسفه از طریق تحلیل ویتگنشتاین از معنای اصطلاحهای رایجی چون صندلی، برگ و بازی در زبان روزمره به دست آورد. وی دریافته بود که این اصطلاحات برای ارجاع به گروهی از اشیاء بر می گردند که به عنوان گروه به پایمردی مجموعه ای از خصیصه های مشترک مشخص نمی شوند. ولی به عنوان گروه مشابهت خانوادگی دارند. در دوران کودکی فرد حدود به کارگیری مفاهیم این شباهت های خانوادگی را یاد می گیرد و این امر برای کسانی که به زبان روزمره صحبت می کنند قابل فهم است. این گونه مفهومی را می توان از طریق یکی از اشیایی که در شباهت خانوادگی قرار دارند در ارتباطشان با دیگر اشیاء شناخت این گونه عضو برگزیده را «نمونه ی الگو» برای آن الگو در نظر می گیرند. این الگو قیاسی را به دست می دهد که از طریق آن شباهت خانوادگی دیگر اعضاء را می توان از هم شناخت. این را می توان استعاره ریشه ای مفهوم شباهت خانوادگی دانست. به نظر می رسد برخی نویسندگان اصطلاح استعاره ریشه ای را در همین مفهوم به کار برده باشند. بنابراین یک راه مهم به کارگیری استعاره در فلسفه به شمار می رود. پس این کاربرد تبیینی استفاده نه زیباشناختی محسوب می شود و به خوبی در حوزه موضوع این مقاله قرار می گیرد. حتی می توان استدلال کرد که استعاره های ریشه ای فرضیه های جهان بهتر است که با توجه به «نمونه ی الگو» گروههای فرضیه های جهان که تشکیل دهنده ی مکاتب فلسفی است تشریح شوند. بنابراین فرضیه های جهان افلاطون، ارسطو، آکویناس و فلاسفه ی دیگر را به راحتی می توان به عنوان فرضیه هایی دانست که دارای شباهت خانوادگی هستند و حول رابطه ی صورت و ماده می چرخند. هنگامی که نوعی صورت گرایی به عنوان نمونه ای از گروه ارائه می شود می توان آن را به صورت «نمونه ی الگو» برای گروه در نظر گرفت. تفاوت اصلی بین این تعبیر و نظریه ی استعاره ریشه ای این است که در این دیدگاه مکاتب فلسفی تکامل استعاره ریشه به طرف یک ساختار کارآمدتر برای دید جامع جهانی را نشان می دهد. مفهوم شباهت خانوادگی ویتگنشتاین این فرآیند تکاملی را ندارد. یا این مفهوم مجاز نمی داند که نمونه ی الگویی که برگزیده می شود هیچ برتری تبیینیی در رابطه با دقت و محدوده ی کاربرد مفهوم (به آنچه که حوزه ی کاربردش نامیده می شود. ) داشته باشد بلکه کاملاً برعکس است، همه ی اعضای گروه در شباهت خانوادگی مساوی هستند و هیچ کدام از گروه قدرت تبیینی خاصی را ندارند ورای این حقیقت که اعضاء به لحاظ خانوادگی شباهت دارند و مفهوم در کاربرد معمولی زبان آن را با خود دارد.
گرچه برخی از نویسندگان اخیر کاربرد الگو را بسط داده اند یا اینکه درجات تکاملی از بسندگی را شامل شود این درجات بسندگی را الگو در حوزه ی کاربردش به کار می برد. توماس کوهن در ساختار انقلابهای علمی (۱۹۶۲) این مفهوم را گسترش داد. بر اساس نظر وی هیچ تفاوتی بین کاربرد الگو به عنوان الگوی مفهومی راهنما در فرآیند علمی و کاربرد استعاره ریشه ای به عنوان الگوی مفهومی راهنما در فرضیه های جهانی وجود ندارد به جز اینکه پارادایم ها دارای محدوده ی محدودتری هستند.
پارادایم برای کوهن الگو مدل یا نمونه ای است که در علم مقبول واقع شده و مانند «تصمیم قضایی در قانون عمومی است... یک شیء برای تولید تا تخصیص بیشتر تحت شرایط جدید ومحدود» در اولین بار ظهورش «بسیار محدود است هم در دقت و هم در محدوده (حوزه) بقاء» و تحمل الگو بستگی به موفقیتش در حل مسائلی دارد که افراد آن رشته به عنوان مسائل حاد می شناسند. «موفقیت الگو... در آغاز امید موفقیت در نمونه های ناقص و منتخب است. علم متعارف بستگی به موارد زیر دارد: فعلیت یافتن آن امید، فعلیتی که از طریق بسط دانش آن حقایق که الگو آن را آشکار نشان می دهد به دست می آید. دوم از طریق افزایش میزان هماهنگی بین آن حقایق و پیش بینی های الگو و آخر از طریق تحقق بیشتر خود الگو» (صفحات ۲۴ـ۲۳).
بر اساس توصیف کوهن، تاریخ علم را تقریباً می توان با تاریخ استعاره های حوزه محدود یکی دانست، استعاره های خاصی که در کار کفایت از طریق پیش بینی ها و عمل آنها در نشان دادن حقایق مربوط به حوزه های خاص دخالت دارند. اینکه تا چه حد فلسفه علم کوهن حول محور الگو مقبول واقع شود، مسئله ای است که باقی می ماند. فلسفه ی علم این خاصیت را دارد که تأکید دارد بر استفاده ی دانشمندان در به کارگیری «الگو» و این چیزی است که هیچ روش علمیی در فلسفه نمی تواند به راحتی از آن بگذرد. چون اگر بنابر نظر کوهن مدل علمی کاملاً با الگو یکسان نیست باید آن را درست کنیم و به عنوان ماده یا تجسم مفهومی ماده در نظر بگیریم.
اگر نوعی از نظریه ی استعاره ریشه ای برای فرضیه های نامحدود را با نوعی از نظریه های الگو مانند نظریه ی کوهن برای فرضیه های محدود با هم تلفیق کنیم، این تلفیق القاء می کند که پایه ی همه ی نظریه های استعاری زا یا در اصل استعاری است و این انکار فضیلت آن نخواهد بود. و منجر می شود به واقع گرا شدن درباره ی اینکه کدام نظریه ها محصول مستقیم خلاقیت بشر هستند. البته جنبه ی ریاضی و منطق صوری نظریه نیز وجود دارد که شاید بتوان به عنوان صورتبندی نهایی و ایده آل از هر نظریه ی تجربی چه در علم و چه در فلسفه در نظر گرفت. ولی هرچقدر که رویکرد صوری در مقابل استعاری باشد به نظر نمی رسد که بین این دو عدم سازش در درک و کنترل جهان اطراف وجود داشته باشد. و اگر چنین چیزی وجود داشته باشد خارج از حوزه ی این مقاله قرار می گیرد.

نویسنده: استفان س. - پیپر
مترجم: کورش - صفوی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد اول، چاپ اول ۱۳۸۵

منبع : باشگاه اندیشه