فلسفهٔ معاصر انگلیس

تجربه نشان می دهد که در برخی کشورها این تصور که بیشتر فیلسوفان انگلیسی حصول گرایان منطقی هستند هنوز کم نیست. آلفرد نورث وایتهد(۱) (۱۹۴۷-۱۸۶۱) پس از اف. اچ. برادلی(۲) به عنوان برجسته ترین عالم مابعد الطبیعه انگلیس ستوده شده است. ولی به نظر می رسد، و البته راست هم هست، که وی از جریان اصلی فکر در بریتانیای کبیر جدا مانده است. دیگر فیلسوفان مهم جدید و معاصر انگلیس (شاید تا حدودی به استثنای سامیوئل الکساندر، ۱۹۳۸-۱۸۵۹) متمایلند که اهل فلسفه آنها را حصول گرای بخوانند.
واضح است که این بدان معنی نیست که نهضت به اصطلاح تحلیلی هر جا مؤثر بوده، چنین بوده است، چنان که مثلاً در مورد اسکاندیناوی چنین است؛ بلکه مقصود این است که آن تعبیر در کشورهایی هم که نظرگاه های فلسفی شان با فلسفهٔ شایع در انگلستان به طور بارزی مختلف است تعبیری ناشناخته نبوده است.
در خود بریتانیا نیز اتهامی را که گه گاه برضد رشته شایع تفکر فلسفی وارد می سازند، به ویژه بر ضد آن چه گاهی به نام فلسفهٔ آکسفورد(۳) توصیف می شود، نوعی فکر عامیانه و دست کم مبهم است. گفته شده است که امروزه، فیلسوفان خود را «… از راه های گوناگون» تنها «به کارهایی مشغول می سازند که در آنها مردمان دیوانه می توانند چیزهایی دیوانه وار بگویند»(۴)
حصول گرایی منطقی، به هر تقدیر، محرک رک گو، و روشن بود. حصول گرایان منطقی، علم را جدی می گرفتند؛ آنان برنامهٔ محدود و مشخصی داشتند؛ آنان می دانستند که فرض های پیش ساخته شان چیست و می کوشند تا چه کاری انجام بدهند. ولی فیلسوفان لسانی(۵) با رغبت به موضوعات عامیانه دل داده اند، و اگر چنان اتفاق بیفتد که آنها موضوعات مهم را بحث کنند، در این که آن موضوعات را به صورت عامیانه(۶) بازگردانند، و یا این که بحث را شکل یک بازی فرهنگستانی(۷) ببخشند، سخت ماهرند. گذشته از این، چنین به نظر می رسد که آنها نه می خواهند مفهوم روشنی از فرض های(۸) خود داشته باشند، و نه از آن چه که بدان اعتقاد دارند. فیلسوفان گذشته نظرات جهانی ابراز می کردند که برخی اوقات با راه های زندگانی همگام بود. اختلاف جدید آنها از هرگونه توجه به ساختن نظرات جهانی یا گفتن به مردم که چه کاری و چه رفتاری باید بکنند تن می زنند؛ ولی در همین حال آنها استادان شناختهٔ اشارت به نوعی جهان بینی هستند بدون آن که آن را آشکارا بیان کنند. و در زمان توصیه آن را به صورت پوشیده یی همراه با محافظه کاری کامل بیان می کنند. آنان همه چیز را هم چنان که هست ترک می کنند و به ما می گویند که: ما هیچ دلیل کافی برای ادامه دادن آن چه می گوییم نداریم. به همین دلیل، این فلسفه جدید را می توان از هرگونه اتهام فاسد کردن جوانان تبرئه کرد. «فلسفهٔ زبانی هیچ کس را فاسد نمی کند. {ولی} آن چه این فلسفه انجام می دهد این است که موی دماغشان می شود و حوصله شان را سر می برد»(۹).
از نظرگاه یک مارکسیست نیز، این فلسفه به کلی فلسفهٔ بورژوازی است(۱۰).
بیان این که آن چه به نام فلسفهٔ لسانی توصیف شده است بی فایده است، به نظر من موضوع قابل بحث و سودمندی نمی آید. برخی از شنیدن موسیقی کلاسیک حوصله شان سر می رود، و برخی دیگر نه. گروهی به سبب شایعات بی اساس از جا در می روند؛ دیگران از آن لذت می برند. حقیقت، اگر همه دانشجویان انگلیسی فلسفه از موضوع هم چنان که برایشان عرضه شده بی حوصله شوند، و این بی حوصلگی به تنفر بینجامد، مشکل خواهد بود طالبان سزاواری برای «پست» های خالی «دپارتمان» های فلسفه پیدا کرد! ولی به نظر می رسد که موضوع چنین نباشد. و تا آن جا که من می دانم کاهشی در تعداد کسانی که فلسفه می خوانند بوجود نیامده است. پس اجازه بدهید که جنبه ملالت انگیزی این وضع را نادیده بگیریم و به موضوعات بیشتر بحث کردنی(۱۱) بپردازیم.
این تصور که بیشتر فیلسوفان انگلیسی حصول گرایان منطقی هستند یک سوء تفاهم است. نهضت جدید تحلیلی که از یک نظرگاه منفی آن را می توان به عنوان واکنشی بر ضد معنی انگاری انگلیسی به حساب آورد، به معنی واقعی آن از لحاظ تاریخی مقدم بر حصول گرایی منطقی بوده است. این نکته درست است که جی. ای مور(۱۲) (۱۹۵۸-۱۸۷۳) اظهار داشت که بخش اعظم مشکلی که در بحث و حل مسائل فلسفی با آن مواجه می شویم مربوط به عدم وضوح و دقت در تدوین کردن مسائل است و نیز به سبب اختلاط ناآگاهانه چندین مسأله جداگانه به عنوان یک مسأله تنها(۱۳). ولی این اظهار معادل این ادعا نیست که مسائل ما بعد الطبیعی بی معنی است(۱۴). اگر من اظهار بکنم که نظام سازان(۱۵) بیشتر شتابزده و بی پروا بوده اند و به روشنی از روی مسائل سخت با ناشی گری سرخورده اند البته ضرورتاُ من یک حصول گرای نیستم.
یقین باید داشت که تمایل ذهنی مور به جانب تحلیل دقیق و وسواس آمیز(۱۶) بوده است. و هم چنان که او می اندیشد عده یی از قضایای مفهوم همگان وجود دارد که صحت آنها برای همه معلوم است ولی تحلیل صحیح آنها نامعلوم است، و همین نشان می دهد که وی تأکید زیادی بر تحلیل معنی کرده است(۱۷). علاقه های خود او، او را به اندیشه یی کشانید که می توان آن را به پدیدار شناسی ادراک(۱۸) توصیف کرد. ولی اگر چه وی جنبش نیرومندی به نهضت تحلیلی داد، اما به صدور احکام جزمی دربارهٔ ماهیت فلسلفه تن در نداد. بی شک او چنین می اندیشید که آن چه فلسفه بدان نیاز مبرم دارد تحلیل دقیق است. ولی زمانی که عموماً دربارهٔ فلسفه سخن می گوید، آن چه می گوید کم و بیش دنباله روش های سنتی است. به هر حال، مردی که ادعا می کند «خوب» یک خاصیت غیرطبیعی تعریف ناپذیر اشیاء خوب است، به سختی می توان او را به عنوان یک حصول گرای توصیف کرد(۱۹).
مثلاً برتراند راسل (۱۹۷۰-۱۸۷۲) در دوره زندگانی دراز خویش دربارهٔ فلسفه بیان های گوناگون کرده است. هنگام لزوم، وی در معنی دقیق کلمه، فلسفه را با تحلیل منطقی یکی دانسته است(۲۰). وی همچنین بیانات حصول گرایانهٔ چندی دارد، نمونه را آن جا که می گوید همهٔ معرفت محدود، متعلق به دانش است، زیرا دانش آن چیزی است که ما کم و بیش می دانیم، و فلسفه چیزی است که ما نمی دانیم(۲۱). ولی او هرگز اصل پژوهش پذیری(۲۲) را به عنوان معیار معنی نپذیرفت. برعکس، وی اصرار می ورزد که این، یکی از وظایف فیلسوف است که علاقه زنده یی نسبت به آن «مسائل غائی» نگاه دارد که دانش نمی تواند به آنها پاسخ بدهد(۲۳). ولی به اعتبار این که این مسائل علمی نیستند، آنها را بی معنی نمی شمارد. علاوه بر این، راسل متمایل است که در تحلیل کاهشی(۲۴) به عنوان راهی برای رسیدن به معرفت درباره جهان بنگرد. وی دل سپردگی عمیقی نسبت به حصول گرایی منطقی اظهار داشت. ولی همواره معتقد بود که فلسفه باید تماس نزدیک با دانش تجربی داشته باشد، و فرضیه های فلسفی نیز باید بر یک پایهٔ علمی بنیاد گردد. دل سپردگی وی به حصول گرایی منطقی بیشتر به دلیل اعتقاد او بود بر اینکه برخلاف «فیلسوفان آکسفورد» حصول گرایان منطقی دانش را جدی می گیرند. با وجود همهٔ این ها، نمی توان گفت که وی معیار حصول گرایانه معنی(۲۵) را پذیرفته بود، و مابعد الطبیعه را بیشتر به عنوان امری بی معنی رد می کرد. اما وقتی هم که می خواست این کار را بکند، به کلی حاضر بود که نقش یک ما بعد الطبیعی را بازی کند!
مورد لودویگ ویتگنشتاین(۲۶) (۱۹۵۱-۱۸۸۹)، که به عنوان نویسنده رسالهٔ منطقی- فلسفی(۲۷) شناخته شده مسلماً چیز دیگری است. این دانشور برجسته از لحاظ نظری و عملی در حصول گرایان منطقی حلقهٔ وین(۲۸) تأثیر به سزایی داشته است. در حقیقت، ادعا شده است که اصل پژوهش پذیری(۲۹)، که معیار معنی شناخته شده، به طور ضمنی از ابزار منطقی – فلسفی برگرفته شده است. اما خود ویتگنشتاین اظهار داشته است که حصول گرایان منطقی {مقصود} او را بد فهمیده اند. و حتی وی به این نظر رسیده بود که هیچ کس نتوانسته است منظور او را دریابد، و این روشن است که میان تراکتاتوس و حصول گرایی منطقی حلقهٔ وین فرق هایی وجود دارد(۳۰). به هر حال، ویتگنشتاین به زودی نظریهٔ زبان(۳۱) را که در ابزار شرح داده بود ترک کرد و نظریه یی را گسترش داد که به معنی دقیق کلمه با حصول گرایی منطقی ناسازگار بود.
حصول گرایی منطقی، در انگلستان، به وسیلهٔ ای. جی. آیر(۳۲) با کتاب زبان، حقیقت و منطق(۳۳) به بهترین وجهی معرفی شده است، که چاپ نخستین آن به سال ۱۹۳۶ انتشار یافت(۳۴). این کتاب اگر چه نتوانست معتقدان تازه یی در صف اول فیلسوفان پیدا کند؛ ولی یقیناً توجه گروه بی شماری را برانگیخت و تأثیر قابل ملاحظه یی در اندیشه های زمان جنگ جهانی دوم نهاد. امروزه، حصول گرایی منطقی(۳۵) نه تنها به وسیلهٔ مخالفان مورد انتقاد قرار می گیرد، بلکه مدافعان نیز از انتقاد آن کوتاهی نمی کنند.(۳۶)، وقتی تعمیم های جامع آن گره بر ابروی فیلسوفان معاصر آورده است. ولی چون ما عادت کرده ایم که موافق قوالب(۳۷) حصول گرایی منطقی در گسترش فکر جدید انگلیسی بیندیشیم، مشکل است اضطراب حاصل در محافل فلسفی را، که معلول همگانی کردن اخبار خوب وین در انگلستان است، بستاییم.
این اضطراب در محافل فلسفی، به نظر من، بیشتر به سبب اشارت های ضمنی حصول گرایی منطقی در فضاهای اعتقاد مذهبی و خداشناسی پدید آمده است تا به علت چیزی دیگر. برای این که فلسفه ناممکن است ک از نظرگاه منطقی بتواند خداشناسی سنتی مسیحی را با پذیرش اصل پژوهش پذیری هم چنان که به وسیله رودلف کارناپ(۳۸) در مقاله «حذف مابعد الطبیعه»(۳۹) یا به وسیلهٔ ای. جی. آیر در زبان، حقیقت و منطق عرضه شده، سازش بدهد. کوشش برای ایجاد چنین ترکیبی، به عقیدهٔ من بسیار ناموفق بوده، یقیناً این کار ممکن است که یک تن، حصول گرایی منطقی یا تجربه گرایی منطقی(۴۰) را بپذیرد، و در همان حال اقرار به مسیحی بودن خود بکند. اگر آماده باشد که تجدیدنظر راستین در مسیحیت انجام بدهد و قضایای ایمانی مربوط به خدا را تفسیر کند مانند بسیاری از قصه ها که مسیحیان برای خودشان می گویند تا به آنها زمینه روانشناسانه بدهند و رفتار اخلاقی خود را تأکید کنند. این روشی است که به وسیلهٔ پروفسور ار. بی. بریث ویت(۴۱) (زاده ۱۹۰۰ م) در سخنرانی مشهور خود دید یک تجربی مذهب از ماهیت ایمان مذهبی(۴۲) دنبال شده است. در این صورت، به آسانی، تجربه گرایی منطقی می تواند با مسیحیت درآمیزد اگر بیاناتی که درباره خدا ابراز شده به عنوان بیاناتی درباره مسیح یا انسان دوباره تفسیر گردد، ولی این گونه اقدام ها بیشتر برنامه هایی است برای «غیرروحانی کردن»(۴۳) مسیحیت تا کوشش برای اختلاط خداشناسی با حصول گرایی منطقی. همچنین ممکن است که اصل پژوهش پذیری را از نو تفسیر کرد باری این که پژوهش پذیری از راه تجربه مسیحی دیگر هیچ قابل تأکید نمی تواند باشد. ولی در این صورت تجربه گرایی منطقی در صورت اصلی خود آشکارا ترک شده است(۴۴).
هدف نمایندگان حلقهٔ وین، البته تنها حمله به مابعد الطبیعه نبود. آنان برنامهٔ مثبتی داشتند، و آن یکی کردن دانش ها از راه ایجاد یک زبان همگانی بود. به عبارت دیگر، آنان توجه خود را معطوف به زبان علمی(۴۵) کرده بودند. و تا آن جا که معیار آنان از معنی مبتنی بر یک تحلیل علمی در فرضیه بود، راه برای هر کس باز بود که ادعا کند که هرگاه یک حصول گرای منطقی، یک سخن خاص(۴۶) را به عنوان «بی معنی از نظر لفظی» توصیف کند، وی اساساً چیزی بیشتر از این نگفته است که این سخن خاص بیانی از دانش تجربی نیست، به سبب مجذوبیت ایشان به زبان علم به عنوان نمونه یی از زبان با معنی(۴۷) حصول گرایان منطقی متمایل شده اند صورت های دیگر زبان چون «هیجانی»(۴۸) را به عنوان تنها معنی رساننده – انتقال دهنده(۴۹) با هم درآمیزدن. و بنابراین دربارهٔ پیچیدگی زبان داوری درستی نتوانسته اند بکنند.
توجه یافتن به پیچیدگی زبان، عموماً نام لودویگ ویتگنشتاین را فرا یاد می آورد. این نکته از نظریه قابل توجهی که از راه آن نظریهٔ تصویری قضایا(۵۰) را که در تراکتاتوس تفسیر داده بود، ترک کرد، بر می آید. وی نظریهٔ بازی های زبان یا زبان – بازی ها(۵۱) را گسترش داد که پس از مرگ او به نام بررسی های فلسفی(۵۲) انتشار یافت. علاوه بر این، خواسته اند که ویتگنشتاین موضوع نوعی از شخصیت پرستی قرار گیرد. و اگرچه تأثیر او بر روی تفکر جدید انگلیسی قابل ملاحظه است، می توان گفت اندکی هم مبالغه شده است. برای مثال، جی. ال. آستین(۵۳) نظریهٔ فلسفی خود را به کلی مستقل از ویتگنشتاین پایه نهاد. او نیازی نداشت که به وسیلهٔ یک فیلسوف کمبریج از «مذهب علمی»(۵۴) حلقهٔ وین عدول نماید. برعکس، وی کاملاً از پیچیدگی زبان و از غرابت حصول گرایی منطقی آگاه بود. با وجود این نظریهٔ بازی های زبان ویتگنشتاین از یک لحاظ مهم است. بازی های گوناگونی وجود دارد؛ ولی هیچ بازی «ماهیت بازی»(۵۵) را نشان نمی دهد. هیچ بازی، بازی نیست؛ نمونه ای که تمام بازی ها باید به عنوان بازی های کاذب(۵۶) به زحمت در زیر آن قرار گیرند. هیچ نوع از بازی ممتاز نیست، مگر برای مقصودی ویژه. اگر ما ورزش جسمانی بکنیم. بیشتر تنیس یا گلف را انتخاب می کنیم تا شطرنج و ورق بازی را. اما اگر بخواهیم پس از شام در پیش آتش بخاری یک بازی بکنیم، واضح است شطرنج یا ورق بازی رابر بازی تنیس و فوتبال یا گلف ترجیح می دهیم. مشابه با این، اگرچه توصیف، یکی از موارد کاربرد زبان است، اما تنها مورد استعمال آن نیست. تشکر کردن، ستایش کردن، لعنت کردن، دعا خواندن، پرسیدن، فرمان دادن و غیره نیز از کاربردهای زبان است. و هیچ صورتی از زبان مزیتی ندارد مگر برای مقصود ویژه یی. زبان علم بی تردید اهمیت بسزایی دارد. ولی این زبان نمونه یا «باب» ویژه یی تشکیل نداده است که تنها برای آن مقصود گسترش یافته باشد.
این بسیار کوتاه بینانه خواهد بود اگر بگوییم که برای نمونه زبان اخلاقی «بی معنی» است، زیرا مناسب با نمونه یا قالب توصیفی زبان علم نیست. بنابراین «زبان – بازی» اخلاقی به سبب مزایایی که خود دارد باید بررسی گردد. و اگر ما بخواهیم معنی اصطلاحات اخلاقی را دریابیم، باید کاربردهای آنها را در بازی – زبان بسنجیم که آنها در آن جا ریشهٔ اصلی خود را دارند. درست همانند این، هرگاه بخواهیم معنی کلمه «خدا» را بدانیم، باید دربارهٔ استعمال آن در زبان مذهب بیندیشیم(۵۷). گفتن این که این کلمه بی معنی است به سبب آن که اصطلاح دانش تجربی نیست، از پژوهش دربارهٔ زبان – بازی که صورتی از حیات را بیان می دارد، جلوگیری می کند.
نکته یی را که من یادآور شده ام می توان بدون مراجعه به ویتگنشتاین نیز بحث کرد.
حصول گرایی منطقی، مستلزم والا جلوه دادن زبان توصیفی، و به ویژه زبان علم است، تا به جایی که آن را در ردیف زبان نمونه یا مظهر قرار دهد. و معیار آن از معنی، نتیجهٔ یک امتداد یا سیر از معلوم به سوی مجهول(۵۸) در زمان تحلیل برخی بحث های تجربی یا ترکیبی است، بدین معنی که به منزلهٔ اسنادهای ممکن به تجارب حسی است. با وجود این، اگر یک فیلسوف این مفهوم شگفت معنی را رد کند و در پیچیدگی زبان و گوناگونی زبان – بازی ها یا کوشش های زبانی پافشاری نماید، نمی توان او را به عنوان یک حصول گرای منطقی توصیف کرد. او ممکن است اصرار ورزد که یک فرض نمی تواند یک فرض علمی بشمار آید، مگر این که در آغاز مستقیم یا غیرمستقیم از لحاظ تجربی آزموده گردد(۵۹). ولی به کار بردن مفهوم پژوهش پذیری تجربی به عنوان ابزاری برای تمیز فرض های علمی، همان چیزی نیست که آن را به عنوان معیار عمومی از برای معنی به کار ببرند.ولی، این نکته را باید پذیرفت که کسانی که بیشتر فیلسوفان انگلیسی را حصول گرای می دانند، ضرورتاً اصطلاح حصول گرایی منطقی را به معنی دقیق و فنی کلمه (هم چنان که مثلاً در زبان، حقیقت و منطق، عرضه شده) به عنوان فلسفه رایج انگلستان نمی دانند. برای نمونه از حصول گرایی درمانی(۶۰) یا آن چه می توان به حصول گرایی لسانی(۶۱) توصیفش کرد، می اندیشند. یا ممکن است به روشنی مقصودشان این است که فیلسوفان انگلیسی دشمن ما بعد الطبیعه هستند، یا این که مابعد الطبیعه عرفاً به وسیلهٔ فیلسوفان انگلیسی نامعتبر و سرشکسته شده است. در این صورت، البته، از عقیده عمومی خود درباره فلسفه انگلیس سست نخواهند شد، اگرچه خاطرنشان بکنند که حتی نویسنده زبان، حقیقت و منطق چنین سخنی را که امروزه متداول گشته نگفته است. و آنها ممکن است عبور از تراکتاتوس(۶۲) به پژوهش های فلسفی را به عنوان جانشین کردن یک صورت حصول گرایی به صورت دیگر در نظر آورند.
این درست است که ویتگنشتاین در صادر کردن احکام جزمی(۶۳) دربارهٔ ماهیت و وظیفه فلسفه تردیدی نکرده است. در تراکتاتوس وی ادعا می کند که هیچ گونه قضایای فلسفی(۶۴) وجود ندارد(۶۵)؛ و همواره اشاره می کند که کار فیلسوف این است که ریشه های «بیشتر» مسائل و مباحث فلسفی را در اشتباه منطقی(۶۶) نمایش دهد.(۶۷) در ارتباط با این موضوع، استنادهای ویژه یی به بحث های مابعد الطبیعی شده است(۶۸) از این رو، می توانیم بگوییم که ویتگنشتاین در تراکتاتوس، تکلیف فلسفه را «درمانی» دانسته برای این که بتواند اشتباه یا اختلاط منطقی را از میان ببرد.(۶۹) در پژوهش های فلسفی، به هر تقدیر، بیانات گوناگونی از فلسفه می یابیم؛ ولی این نکته نیز بیان شده است که کار فیلسوف این نیست که کاربرد کنونی زبان را اصلاح کند یا در آن تغییری بدهد بلکه این است که آن را توصیف کند، و از این رو همه چیز را هم چنان که هست بگذارد.(۷۰) در تأیید این مطلب زمانی که ویتگنشتاین دربارهٔ فلسفه سخن نمی گوید، بلکه بیشتر واکنش خود را متوجه مسائل فلسفی واقعی می کند، به سختی می توان گفت که وی تنها کاربرد زبان را توصیف می کند. بلکه، در واقع، مقصود او چیزی است که شاید بتوان آن را حصول گرایی لسانی نام نهاد.
ولی به طور کلی فیلسوفان انگلیسی در صدور حکم جزمی در باب ماهیت فلسفه، آهسته رایی می کنند. سال ها پیش، جیلبرت رایل(۷۱) (زاده ۱۹۰۰) تمایل {تا اندازه ای اکراه آمیز} خود را به روشنی بازگو کرد که معتقد است که تحلیل فلسفی(۷۲) وظیفهٔ فلسفه است، و آن صورت «کشف سرچشمه ها در امثال زبانی از ترکیبات نادرست دوری {به فتح اول} و فرضیه های بی بنیاد» به خود می گیرد(۷۳). ولی جی. ال آستین اگر چنین بوده، که هم خود را وقف «توصیف» یا تعیین جزء جزء کاربرد کنونی زبان کرده بود، از این نظر بوده که بگوید تفلسف(۷۴) او تنها راه فلسفه است. برعکس، وی از طریقه یی سخن گفت که امکاناً خود بخشی از فلسفه بود. بی شک وی امیدوار بود که مردمی که راه های دیگر را دنبال می کنند، بکوشند تا از راههای نامنظم و غیردقیق عدهٔ نسبتاً زیادی از فیلسوفان سنتی اجتناب ورزند؛ ولی هرگز به صدور احکام مانع از پیروی دیگر نوشته های پژوهش نپرداخت. به طور کلی فیلسوفان انگلیسی خوب دریافته اند که کلمه «فلسفه» می تواند معانی گوناگونی داشته باشد یا می تواند رشته های متنوع مختلفی را در پژوهش در برگیرد. واقعیت این است که وقتی فیلسوفی خود را وقف تحقیقی می کند که معمولاً «تحلیل لسانی»(۷۵) نامیده می شود، کار او مستلزم گرفتن این نتیجه نیست که وی می خواهد همه فلسفه را با نوع تفلسفی که خود می کند یکسان قلمداد کند.
من بیان وضع فیلسوفان انگلیسی را نسبت به مابعد الطبیعه، با تذکر چند نکتهٔ کلی آغاز می کنم.
۱) در وهله اول، اگر مابعد الطبیعه را بدین معنی بگیرند که وسیله یی برای بنیاد نظام های کامل یا جهان بینی ها باشد، معمولاً این کوشش مایهٔ بی اعتمادی می گردد. آری مابعد الطبیعه مسأله یی نیست که هر کس بتواند بر مبنای آن یک جهان بینی(۷۶) بنیاد کند. و نیز به معنی نفی امکان هرگونه ترکیب ممکن نیست. علاوه بر این، این خود مورد تأمل است که نظام پردازان(۷۷) چرا فرض هایی می سازند که نمی توان همه آنها را مسلم دانست، و این جاست که شرط لازم مورد غفلت قرار می گیرد، چه عوامل روحی و تأثیر اعتقادات ناآزموده(۷۸) در چنین نظام هایی نقش برجسته ای خواهد داشت، و این چنین نظامی که به وسیلهٔ یک تن بنیاد می گردد، می تواند به راستی چیزی نباشد جز بیان یک نظرگاه تعصب آمیز و شخصی و نه بیشتر از آن. اگر کسی احساس کند که ملزم به بنیاد کردن یک جهان بینی است، او آزاد است که چنین بکند. ولی مسائل فلسفی بیشتر با سلوک های فاقد ظرافت و کسل کننده و صبورانه پاسخ داده می شود.
این وضع، گاهی با این تصور به ذهن تداعی می شود که اگر گروهی از فیلسوفان در مسائل کاملاً محدود کار بکنند، این مسائل یکی پس از دیگری حل می شود. جی. ال. آستین طرفدار بزرگ این شیوهٔ آزمایشگاهی(۷۹) است. ولی بی اعتمادی نسبت به نظام پردازی نباید ضرورتاً با این تصور در یک ردیف قرار گیرد که ممکن است مسائل فلسفی یکی پس از دیگری حل گردد. برای نمونه، جیلبرت رایل، به این تصور حمله کرده است که مسائل فلسفی «ممکن است و باید خرد خرد مورد بحث قرار گیرد، چه آن به منزلهٔ بی اعتنایی بدین واقعیت حیاتی است که مسائل فلسفی ناچار در همهٔ احوال و در همهٔ طرق باید به هم پیوسته باشند(۸۰)» از این بابت، آستین مفهوم ترکیب را رد نمی کند.
با وجود این خواه عقل سلیم تصدیق بکند و خواه نکند، ترکیب مذکور طبیعتاً ظهور خواهد کرد، آن هم باید گفت، از طریق دقت صبورانه در تنوع مسائل ویژه یی، تا از راه بنیاد نظام های مخالف فلسفی. البته، ممکن است این نکته را رد کرد که پرداختن فرض های مطلق و بی شرط منحصر در بنیاد جهان بینی ها نیست، بلکه ممکن است در خلال هر بحث یا مسأله فلسفی نیز وجود داشته باشد. این بی شک درست است. در همین آن، یک بی اعتمادی آشکار نسبت به نظام پردازی – آن هم به سبک سنتی – کاملاً محسوس است. حقیقتی که به این مناسبت درباره جهان اظهار می گردد، عبارت از جهان بینی شخصی فلان یا بهمان می شود.
۲) در وهلهٔ دوم، باید این نکته را دریافت که بحث درازی از آن چه معمولاً به نام مابعد الطبیعه شناخته شده، در زیر نام تحلیل انجام گرفته است. این نیز روشن است که کوشش برای تحلیل مفهومی(۸۱) به وسیلهٔ بزرگانی مانند سقراط و افلاطون و ارسطو ادامه یافته است. علاوه بر این، این کوشش بخشی از آن چه را که ارسطو به عنوان «فلسفهٔ اولی(۸۲)» یا مابعد الطبیعه توصیف کرده تشکیل می دهد. یقیناً فیلسوفان انگلیسی اندک اطمینانی نسبت به استعداد و توانایی فیلسوف نشان می دهند – از این نظر که اوست که می تواند وجود خدای متعال (۸۳) یا مطلق (۸۴) را ثابت کند. بسیاری از ایشان ادعا می کنند که کانت با توفیق توانست ما بعد الطبیعهٔ «جزمی» را ویران سازد، یا دست کم ادعای ارزش شناختی(۸۵) آن را سست گرداند. ولی این ادعا به هیچ وجه اجازه نمی دهد که آنان همه این پهنه یی را که از روزگار گذشته به عنوان مابعد الطبیعه شناخته شده، رد کنند.
۳) در وهلهٔ سوم، عباراتی از قبیل «تحلیل لسانی» ممکن است بی نهایت گمراه کننده باشد. زیرا که آنها اظهار می کنند که آن دسته از فیلسوفان که این گونه فعالیت را دنبال می کنند. «تنها با کلمات» سروکار دارند. به عبارت دیگر این ممکن است بیان همان وجهی باشد که برخی فیلسوفان ادعا کرده اند که «همهٔ مسائل فلسفی، مسائل زبان هستند». ولی اگر در این ادعا یک معنی را، که آشکارا معتبر است(۸۶)، کنار بگذاریم عموماً به عنوان این تمایل مبهم تلقی خواهد شد که «هرگاه ما بررسی کنیم که چه چیزی را می توانیم بگوییم یعنی چه کلماتی را در چه مواردی بکار ببریم، دوباره، صرفاً به الفاظ توجه نکرده ایم… بلکه به واقعیت هایی هم که با الفاظ دربارهٔ آنها سخن می گوییم، توجه کرده ایم(۸۷)». در کتاب مفهوم ذهن، جیلبرت رایل پیوسته توجه ما را بدان چه مردم به گفتن آنها عادت یافته اند معطوف می دارد. ولی شاید گفتن این نکته زاید باشد که کتاب تنها درباره الفاظ است. این موضوع را ای. جی. آیر روشن می کند که کتاب درباره انسان است آن جا که می گوید «وقتی رایل بیان می کند که می خواهد آن چه را که در ماشین به عنوان افسانهٔ شبح(۸۸) به نظر می آورند خراب کند، توجه ما را سخت معطوف به پدیدارهایی می کند که به عنوان حیات عقلانی، فرض شده است(۸۹).»
البته ممکن است گفته شود، که حتی آن چه گاهی به عنوان تحلیل لسانی توصیف می شود، صرفاً با کلمات ارتباط نمی یابد، تماس با واقعیت فوق لسانی(۹۰) که از راه آن، زبان می خواهد این واقعیت را با دخالت زبان میان ذهن و اشیاء، تیره سازد، به وضوح به چشم می خورد. ولی این ایراد، با این که دریافتنی است، یک مسألهٔ مهم را به میان می آورد. این امر کاملاً مطلوب است که با شادمانی در این باره تأمل کنند که واقعیات چرا وجود دارند. یا این که اجازه دهند که واقعیت ها، خود درباره خود سخن در پیوندند. سؤالی که مطرح می شود این است که آن چه ما یک واقعیت می نامیم، تفسیری را عرضه نمی دهد. با قرار دادن ماده در راه دیگری، ما نمی توانیم به پدیدارها بدون تفکر در باب آنها دست یابیم؛ و مشکلی که به وجود می آید اینست که ما حتی می توانیم آنها را {پدیدارها} را بدون بیان رمزی، یا بدون زبان نیز مورد تفکر قرار دهیم. البته این بدان معنی نیست که بگوییم «زبان روزمره» واجب الاحترام و اصلاح ناکردنی است، نه حتی آستین هم این ادعا را نکرده است. مسأله، ارتباط میان فکر و موضوعات آن و نیز میان تفکر و زبان است. در این چنین پرسشی، به هر تقدیر، راه برای بحث کردن باز است.
۴) در وهلهٔ چهارم، برخی از فیلسوفان وقتی دربارهٔ مابعد الطبیعه سخن می گویند، بیشتر می خواهند اصطلاح مذکور را در معنی ویژه یی به کار ببرند. این نکته به ویژه فکر می کنم، درباره پروفسور ویسدام(۹۱) (تولد ۱۹۰۴) صادق است، چه وی عادت دارد که مابعد الطبیعیان را به صورت کسانی که بحث های غریب و معمایی عرضه می کنند، معرفی نماید(۹۲). این امر شاید چنین به نظر برسد که ویسدام بر این سر بوده است که مابعد الطبیعه را مسخره کند، ولی البته بدین صورت نیست. اندیشه او برخلاف آن چه در نظر اول بی معنی به نظر می رسد، ممکن است به راستی مایه تأثیر فراوان باشد، حتی اگرچه بصیرت مذکور در اسلوب و روشی گمراه کننده بیان شده باشد. برای نمونه فرض کنید که فیلسوفی می گوید: معرفت تاریخی ناممکن است، یا این که ما نمی توانیم بدانیم که آیا اشیاء مادی بیرون از اذهان ما وجود دارد. علیرغم این که این ها نسبتاً بحث های نامربوط و نابخردانه است. ولی اگر، برای نمونه، این بیان را بدین معنی بگیریم که معرفت تاریخی، معرفت گذشته است، و اگر بپذیریم که گذشته وجود ندارد
{زیرا اگر وجود داشت گذشته نبود}، این سؤال پیش می آید که ما به راستی چگونه می توانیم آن را بدانیم. این جا معمایی است، و سزاوار است که آن را روشن کنیم. هم چنان که بیان می کنیم که ما نمی توانیم بدانیم که خارج از اذهان ما اشیاء مادی وجود دارد، همین طور ممکن است راهی باشد برای بیان این که ما نمی توانیم اثبات کنیم شیء مادی در خارج از اذهان ما وجود داشته باشد به ویژه از این راه که از لحاظ منطقی ناممکن نیست که ما در اعتقاد به وجود آنها به اشتباه نرفته ایم. ما ممکن است به بیان فیلسوف اعتراض کنیم. برای این که وی نمونه یی از معرفت را فرض می کند (شاید این نتیجه دلیل ریاضی باشد) و سپس نام معرفت را رد می کند بدین دلیل که عموماً هم چنین شناخته شده است ولی از تأیید کردن نمونه کوتاه می آید. در همین آن، فیلسوف به اختلاف واقعی توجه پیدا کرده است. به طور خلاصه، وقتی که فیلسوفان سخنان عجیب و غریب می گویند، سودی ندارد که بر فور به نتیجه گیری بپردازیم و بگوییم آنها بیهوده سخن می گویند. ولی این بیشتر سودمند است که از آنها بپرسیم که چرا چنین مباحثی را بررسی می کنند. برای این که پس از آن قادر خواهیم بود کاملاً نتیجه یی را که بدان رسیده اند دریابیم. در حقیقت، غرابت بیانات آنها را باید جدی گرفت، زیرا با همین غرابت گفتارها، آنها به مباحثی توجه می یابند که شاید هرگز به نظر ما نمی رسیده است.
۵) در وهلهٔ پنجم، این نکته عموماً شناخته شده است که نظام بزرگ مابعد الطبیعی گذشته، نظرگاه هایی مجسم کرده است که اهمیت خود را ثابت کرده است. و بنابراین، توصیف چنین نظام هایی با عنوان این که شامل گفتارهای بی معنی است کار بخردانه یی نیست. و بنابراین، چنان که فردریک ویزمن با هوشمندی گفته است «گفتن این که ما بعد الطبیعه بیهوده است،خود سخنی بیهوده است.»(۹۳) مفهوم جهان بینی ها، از راه های ممکن پژوهش جهان، توجه مرا به فرقی که پروفسور استراوسون(۹۴) (زاده ۱۹۹۱۹) میان مابعد الطبیعه توصیفی(۹۵) و اصلاحی(۹۶) نهاده جلب می کند(۹۷). بنابراین فرق، مابعد الطبیعی توصیفی بررسی می کند و می کوشد که به سادگی چهره های عمومی ساختمان فهم ما را گزارش دهد؛ آن مفاهیمی که به وسیلهٔ آنها درباره عالم می اندیشیم. یعنی مابعد الطبیعی توصیف گر، هم چنان که ارسطو تا حدود زیادی چنین بود، با تحلیل مفاهیم یا مقولات بنیادی فکر کنونی ما، از راهی که ما جهان را می بینیم، سروکار دارد. مابعد الطبیعی اصلاحی می کوشد تا جهان بینی ما را دگرگون سازد، و ما را چنان کند که اشیاء را از راه یا راه هایی مهم و متفاوت {با راه های گذشته} ببینیم. استراوسون مابعد الطبیعه اصلاحی را محکوم نمی کند با این همه خاطر نشان می سازد که هر کوشش برای دگرگون ساختن راهی که در آن ما اشیاء را می بینیم نیازمند برخی مجوز(۹۸) است، در صورتی که مابعد الطبیعهٔ توصیفی عموماً در فراسوی آن چه بررسی می کند به مجوزی نیاز ندارد.(۹۹)
استراسون، البته ادعا نمی کند که نظام های مابعد الطبیعی، هم چنان که ما آنها را می شناسیم، به سادگی می تواند مطابق این فرق یا تمایز تقسیم شود. بلکه در عمل، آنها صورت هایی از یک نظام هستند که برخی اوقات «توصیفی» است و زمانی«اصلاحی»، نه این که منحصراً این صورت یا آن صورت ویژه باشد. نظیر همین تقسیم را، وقتی که پروفسور و. اچ. والش(۱۰۰) (تولد ۱۹۱۳) میان مابعد الطبیعهٔ ذاتی و مابعد الطبیعهٔ متعالی(۱۰۱) فرق می نهد انجام می دهد(۱۰۲)، وی می پذیرد که ما ندرتاً به نمونه های خالص بر می خوریم. اگر فیلسوفی اظهار کند که می خواهد نظامی از مقولات بنیادی درباره گسترش بدهد که ما آنها را می دانیم، آن را می توان تفسیر کرد و این کم و بیش همان است که والش آن را مابعد الطبیعهٔ پایدار یا ذاتی می نامد. و آشکار است که وی انتقاد قانع کننده یی بر این نوع از کوشش نمی بیند. ولی اگر فیلسوفی پیش خود فرض هایی بکند یا بکوشد که هستی یک موجود یا واقعیت متعالی را ثابت کند تا بدان وسیله این عالم یا حوادث آن را تبیین کند، این همان است که والش آن را مابعد الطبیعهٔ متعالیه(۱۰۳) می نامد. و همواره این کوشش را، که نادرست هم نیست، با مذهب یکی می داند.
فرق هایی این چنین که به وسیلهٔ استراوسون و والش، بیان شده است، قابل بحث و انتقاد است. ولی این حقیقت که این فرق ها را ساخته و پرداخته اند تا کمک شایانی در نشان دادن «مابعد الطبیعه» به عنوان لفظی نسبتاً کثیف(۱۰۴) انجام دهند شکی نیست؛ به ویژه در روزهای ترقی و عظمت حصول گرایی منطقی؛ ولی امروزه، لفظ مذکور دیگر بدان معنی نیست. فیلسوفان معاصر انگلیس ممکن است به آن چه استراسون مابعد الطبیعهٔ اصلاحی می نامد عادت نکرده باشند؛ و همچنین بدان چه والش به عنوان مابعد الطبیعه متعالیه توصیف می کند؛ ولی یقیناً ولی آنها همه مابعد الطبیعه را، به عنوان مفهوم بی معنی پوچ به بهانه این که با معیار ذهنی که حصول گرایان منطقی وضع کرده اند جور در نمی آید، رد نمی کنند(۱۰۵).
حال برمی گردیم به تهمت عامی گری(۱۰۶) که به ضد فلسفه معاصر انگلیس بسته شده، و من می خواهم با در نظر گرفتن موضوع، چند تذکر دربارهٔ اخلاق و فلسفهٔ مذهب بدهم. هم چنان که پیش از این یاد شد، جی. ای. مور «خوب» را به عنوان یک کیفیت غیرطبیعی تعریف ناشدنی به نظر می آورد. با تعریف «خوب» به عنوان یک کیفیت طبیعی (مانند «لذیذ(۱۰۷)» ممکن است گرفتار سفسطهٔ طبیعت گرایانه(۱۰۸) شویم. در همین آن، مور معتقد بود که ما می توانیم تشخیص کنیم که کدام چیزها مالک این کیفیت تعریف ناشدنی هستند. علاوه بر این، همو الزام یا تکلیف(۱۰۹) را به عنوان نتیجهٔ خیر تعریف می کند(۱۱۰). و از همین قسمت های قضیه چنین به نظر می رسد که فیلسوف اخلاقی اصولاً می تواند به مردم بگوید که آنها چه باید بکنند.
حصول گرایان منطقی، مانند ای. جی. آیر، با مورد در ردی که می کوشد خیر را به لذت تعریف کند، موافقند. ولی آنها آماده نیستند که در بیان وجود کیفیت غیرطبیعی از او پیروی کنند. گفتن این که چیزی خوب بود یا این که کاری درست بود، در نظر آنان، با توصیف آن چیز یا آن عمل، به وسیلهٔ پیوستن یک کیفیت عینی(۱۱۱) یا نسبت، به آن نیست. به نظر آنها قضایای اخلاقی به منزلهٔ بیان احساسات یا حالات است یا موظف به ایجاد همین احساسات یا حالات در مردم دیگر است(۱۱۲). بنابراین آنها نمی توانند از مور پیروی کنند در این که به فیلسوف اخلاقی کار معین کردن چیزهای خوب را نسبت می دهد (چیزهایی که کیفیت عینی خیر یا خوبی را دارا هستند). در نظر آنها وظیفه فیلسوف اخلاقی این بود که بررسی کند وقتی آنها قضایای اخلاقی را اعلام می کنند، مردم چکار می کنند. به عبارت دیگر، فیلسوف اخلاقی با ماهیت حکم اخلاقی و با کار اصطلاحات اخلاقی هر دو سر و کار دارد. این مفهوم عمومی فلسفه اخلاق مایه پرگویی و درازنویسی در میان فیلسوفانی شده است که به درستی نمی شود آنان را به عنوان حصول گرایان منطقی توصیف کرد. برای نمونه، برتراند راسل، درباره مسائل راستین اخلاق چیزهایی نوشته است؛ ولی او این گونه نوشته ها را به معنی دقیق آن مربوط به فلسفه به نظر نیاورده است. فیلسوف اخلاقی به معنی دقیق کلمه با تحلیل احکام یا حکم ارزشی سروکار دارد، نه با این که به مردم بگوید که آنها چه باید بکنند. بار دیگر، پروفسور هیر(۱۱۳) (تولد ۱۹۱۹) در زبان اخلاق(۱۱۴) این مطلب را روشن کرد که وی با زبان اخلاق سروکار دارد نه با این که به مردم بگوید که آنها باید کدام احکام اخلاقی را صادر کنند. یقیناً، بحث هیر از زبان اخلاقی بسیار دقیق تر، مفهوم تر، و ماهرانه تر و مفصل تر از بحثی است که حصول گرایان منطقی کرده اند، زیرا آنها از بسیاری جهات، چندان به اخلاق دلبسته نبودند(۱۱۵). بحثی که من می خواهم بکنم به سادگی این است که این یک تمایل در میان فیلسوفان اخلاقی انگلیس مشخص است که می خواهند توجه خود را به زبان اخلاق معطوف سازند. و تعلیم اخلاق صحیح و توصیه ها را به «عالمان اخلاق(۱۱۶)» و سخنوران یا «واعظان(۱۱۷)» بگذارند.
این نکته که فلسفه اخلاق خود را محدود به پژوهش زبان اخلاق کرده، طبیعتاً مایه ناخرسندی کسانی شده که آنان به فیلسوفان اخلاق به عنوان روشنگران مسائل مشکل و مهم اخلاقی می نگرند. علاوه بر این، برخی از فیلسوفان خواسته اند نظراتی را که اظهار می کنند به وسیله کارهایی که انجام می دهند در باب تمایل به عام گرایی، نشان بدهند. مانند این که از انجام قول باز پس دادن کتاب کسی در وعده مقرری تن بزنند و یا بر سر میز غذا بیشتر از حد انصاف از بشقاب مشترک بخورند!
ولی، با توجه به نکته اخیر، باید یادآور شویم که نه تنها انتخاب این نمونه عامیانه بهتر از امثال دیگر می تواند نظرگاه منطقی را جلوه گر سازد، بلکه مایه معرفی مسائل بسیار مورد نزاع و گرمی است که هرکس اهمیت آن را می پذیرد و ممکن است تمایل بیابد که از مسائل منطقی مورد بررسی انصراف بیابد. اگر ما در یکسان بودن راستین فلسفه اخلاقی با پژوهش در منطق زبان اخلاقی(۱۱۸) اصرار بورزیم، به هر تقدیر، یک صورت واقع نمایی(۱۱۹) می توان ساخت که تعادل حفظ شود و مثال ها را به معنی عامیانه و ساده گرفت.
ولی در واقع، محدود کردن مسأله، نشانه های متروک شدن را جلوه گر می سازد. در اخلاق جدید انگلیسی این تمایل پدیدار شده است که تز انسان را به عنوان اصل بدیهی(۱۲۰) در نظر بگیرند که از یک «است» هرگز «باید» بر نمی آید(۱۲۱). من فکر می کنم که این عقیده کمک کرد که توجه تنها منحصر به زبان اخلاقی گردد. ولی این آشکار است که ما اغلب اظهارات عملی را به منزله دلایل احکام اخلاقی پیشنهاد می کنیم. و اگرچه کوشش های استادانه به عمل آمده است که این واقعیت را با عقیده «در است، باید نیست» سازش بدهند اما موضوع جالب شگفتی در آن نیست اگر سرانجام تقسیم میان واقعیت و ارزش، خود بحث یا مسأله دیگری را پیش بیاورد(۱۲۲). علاوه بر این، دیده شده است که زبان اخلاقی به قدر کافی مفهوم نخواهد شد مگر اینکه در پرتو کاری که در زندگانی انسان انجام می گیرد آزموده شده باشد، و اینجاست که نیاز به انسان شناسی فلسفی(۱۲۳) آشکار می گردد.(۱۲۴)
در مورد فلسفهٔ مذهب نیز، به همین طریق، تأکید مشخصی بر روی زبان مذهبی انجام گرفته است. متکلمان سده های میانه مانند سنت طوماس آکوئینی، مسائل مربوط به اصطلاحاتی را که به خدا اسناد می شد مورد توجه قرار دادند. ولی در فلسفه جدید مذهب، اغلب حوزه پژوهش وسیع تر شده تا مگر صورت های دیگر بیانهای مذهبی را در بر بگیرد؛ و تفکر درباره زبان مذهبی در زمینه یک نوع وارسی از نمونه های گوناگون «بازی های لسانی(۱۲۵)» تنظیم شده است. از پیچیدگی گفتار یا بحث مذهبی کاسته شده، و نوشته های نسبتاً سودمندی به وجود آمده است.
دلیل بیشتری نیست که اگر پژوهش در چهره های گوناگون اندیشه بر پایه زبان اخلاقی را عامه گرایی تلقی بکنیم، بررسی درباره زبان مذهبی را پیشه عامیانه یی توصیف نکنیم. ولی هم چنان که کسانی از فیلسوف اخلاقی انتظار دارند که به ایشان یگوید چه کاری بکنند و اگر او هم خود را تنها معطوف تحلیل زبان اخلاقی بکند مایه ناخرسندی آنان می گردد، همچنین کسانی که می خواهند بدانند خدایی هست یا نه اگر عالم دین را ببینند که نیروی خود را متمرکز در تحلیل زبان مذهبی کرده البته ناراضی خواهند بود.
این نکته واقعیتی دریافتنی است. در همین حال، به آسانی نمی توان تضمین کرد که فیلسوف در موقعیتی باشد که بتواند وجود خدا را اثبات کند(۱۲۶). علاوه بر این، برخی از فیلسوفان اصرار ورزیده اند که مسألهٔ معنی، مطلقاً از نظر اسناد، مقدم بر مسأله وجود است. بدین معنی که ما پیش از آن که بحث کنیم که آیا خدایی هست، معمولاً باید نخست مفهوم خدا را روشن کنیم. هرگاه ثابت شود که {این مفهوم} معماوار، با تناقض و سست بنیادی همراه است، دیگر جایی برای بحث از وجود خدا نمی ماند، هم چنان که بحث از وجود مربع گرد(۱۲۷) محملی ندارد(۱۲۸). با وجود این اگر بتوانیم در مورد یک مفهوم پایدار از خدا به توافق برسیم، از آن پس می توانیم بررسی کنیم که دلایل نسبتاً کافی موجود است بر این که به ضرورت مفهوم خدا بیندیشیم.
مرد مذهبی احتمال دارد این تصور را، یعنی بررسی در اطراف این موضوع را که مفهوم خدا ضروری است، بی نهایت غریب بیابد. و چنین استدلال کند که این راه معقولی نیست که رنج سفر پژوهشی را بر خود هموار کنیم تا ببینیم که آخرین نمونه باقی مانده از شب پره(۱۲۹) کدام است، جز این که بتوانیم بدانیم کلمه «شب پره» چه معنی می دهد، وجود خدا چیزی مانند همین است. ولی همو ممکن است به خوبی احساس کند که در به کار بردن این روش درباره خدا اندکی اشتباه شده است، حتی اگر نتواند انگشت بر روی آن امر خطا بگذارد و آن را نشان بدهد. و به نظر من تأمل درباره دلایلی از این دست که چرا یک مرد مذهبی سزاوار است چنین اندیشه یی داشته باشد، امری با ارزش است. ولی نکته یی که می خواهم این جا یاد کنم این است که یک تمرکز برزبان اخلاقی ضرورتاً مستلزم عامیانه شدن(۱۳۰) موضوع اعتقاد مذهبی نیست. با دلایلی که درباره این تمرکز می توان ارائه داد، یا وجود خدایی متعال، با ماهیتی این چنین، از لحاظ فلسفی قابل اثبات نیست(۱۳۱)، یا این که ما معمولاً نمی توانیم از وجود خدا بحث کنیم مگر وقتی که به وضوح کامل دریابیم که درباره چه چیزی سخن در پیوسته ایم. این ها دلایل استواری هستند، حال خواه با آن ها موافق باشیم یا نه.با وجود این، هرگاه مردم تهمت عامی گری به فلسفه معاصر انگلیس می بندند، عموماً چنین می اندیشند یا چنین به نظرشان می رسد که صرف نیروی تعقل در امری که سرانجام مایه تقویت نظرهای همه فهم(۱۳۲) با توسل به زبان روزمره است، کاری بیهوده می باشد. آنها ممکن است تشخیص بدهند که مردی مانند جی. ال. آستین در بررسی وسواسانهٔ زبان روزمره مهارت بسزایی نشان داد؛ ولی آنان حد و اندازه این کوشش را نمی بینند. و این کار در نظر ایشان منزلتی نمی دارد. آنها دلیل کافی نمی بینند که فرض کنند زبان روزمره یک معیار مصون از خطای حقیقت است و از این نظر تا اندازه زیادی معتقد می شوند که آن چه غیرفیلسوفان(۱۳۳) عادت کرده اند بگویند بر آن چه فیلسوفان می گویند مرجح است.
پیش از همه، باید سخنی درباراه بکار بردن اصطلاح «زبان روزمره(۱۳۴)» گفته شود. درست است که این اصطلاح طبیعتاً مفهوم روزمره بودن، محاوره یی و غیرفنی بودن زبان را بیان می کند، ولی وقتی به وسیلهٔ فیلسوفان به کار رفت، در حقیقت ممکن است همه اشکال زبان را در بر بگیرد (یعنی شامل زبان علمی و اصطلاحات فنی آن نیز گردد) بجز زبان فنی که به وسیله فیلسوفان وضع یا اختراع شده است. و بنابراین عبارت «کاربرد معمولی زبان» اشاره ضمنی به تباین میان زبان غیرفنی و فنی ندارد، بلکه بیشتر میان بیانات عادی ( خواه فنی و خواه غیرفنی) و کاربرد غیرمعمولی و نامستعمل دارد(۱۳۵). اگر فیلسوفان آکسفورد مانند آوستین زبان علمی را به روشنی به کار نبرده اند، بی شک یک دلیل آن این است که ایشان در این زمینه احساس عدم صلاحیت کرده اند. برای نمونه آوستین خود یک تربیت کلاسیک داشته نه علمی(۱۳۶).
اکنون این مطلب را آشکارا و به آسانی می توان تفسیر کرد که از یک سو، فرق میان «زبان روزمره»، و سخنان نامفهوم یا اصطلاحات غریب فلسفی از سوی دیگر، دال بر این است که چون دانشوران(۱۳۷) کشف های جدید می کنند و باید اصطلاح های تازه بسازند، فیلسوفان هرگز دلیل کافی برای اختراع یا ساختن اصطلاح های فنی ندارند. علاوه بر این، سخن گفتن درباره کاربردهای قالبی و غیرقالبی کلمات، بیان می دارد که گویی فرمانی صادر شده است که فیلسوفان را از به کار بدن کلماتی که جزو «زبان معمولی» یا همه راه های دیگری است که معمولاً فهمیده می شود منع کنند. سرانجام، ممکن است چنین به نظر برسد که فیلسوفان زبان روزمره همان حصول گرایان درمانی(۱۳۸) هستند که همه نظریه های فلسفی را به عنوان مطالب یاوهٔ احمقانه رد می کنند، زیرا به هر تقدیر آن چه که این فیلسوفان می گویند با آن چه غیرفیلسوفان به گفتن آنها عادت دارند مغایر است، و آنها هستند که از راه مراجعه به زبان معمولی به عنوان معیار حقیقت می کوشند مردم را از گرفتار شدن به این حماقت(۱۳۹) باز دارند.
به راستی ممکن است برخی فیلسوفان به همین روش چیز نوشته اند تا صریحاً نشان دهند که حالت یا طریقه فکری آنها همین است. بحث های ویتگنشتان از این دست که زبان روزمره به طور کامل، هم چنان که هست، درست است، و فیلسوف نباید به هیچ وجه در آن مداخله یی بکند بلکه تنها باید آن را توصیف کند، یقیناً وضعی را مشابه با آن چه گفتیم، بیان می کند. و اگر این وضع پذیرفته شود، آشکارا این ایراد پیش خواهد آمد که «زبان» - به اصطلاح - «روزمره» آیینه ساده یی از واقعیت های ساده نیست، بلکه تفسیر یا ترکیبی از تفسیرهای گوناگون است و ممکن است با گسترش خود چنان شود که همه انواع نظریه ها یا فرضیه ها را در بر گیرد. و بنابراین نمی توان آن را همچون معیار حقیقت(۱۴۰) در نظر گرفت.
ولی با همه این ها، ممکن است برخی از فیلسوفان با روشی نادرست و بی حفاظ چیز نوشته اند، و ما نباید چنین عقاید خامی را درباره زبان روزمره عموماً به حساب «فلسفهٔ آکسفورد» بگذاریم. برای نمونه، آوستین را در نظر بگیرید. وی ادعا نکرده است که زبان روزمره واجب الحرمه(۱۴۱) است. «زبان روزمره، سخن آخر نیست؛ اصولاً همه جا می توان آن را تکمیل و اصلاح کرد و یا کنار گذاشت. تنها به خاطر بسپارید که آن سخن نخستین است»(۱۴۲). وی کاملاً آماده بود بپذیرد که «خرافات و خطا و خیال باطل(۱۴۳)، از هر نوعی، در زبان روزمره راه یافته است(۱۴۴).» وی ادعا نکرد که فیلسوفان هرگز دلیل بخردانه ی برای وضع اصطلاحات فنی ندارند. خود وی به شماره چنین اصطلاح ها افزوده است(۱۴۵). حتی فیلسوفان می توانند کلمات را در معانی دگرگونه یا غیرقالبی به کار ببرند، بدین شرط که روشن سازند که چه کاری می کنند و برای چه منظوری می کنند. مشکلی که پیدا می شود این است که: وقتی فیلسوفی کلمه یی را از زبان عامیانه می گیرد، و آن را در معنی مورد نظر خود به کار می برد، در همان حال چگونه اعتماد پیدا می کند که خوانندگان آن را از معنی معمولی اصطلاحات مذکور تشخیص بدهند(۱۴۶). وقتی این کار رخ می دهد، مقایسه کاربرد فیلسوف از کلمه، با معنی مصطلح آن در زبان روزمره ممکن است بر روی وضع مبهم دیگری پرتو بیفکند.
خوب، چرا آوستین فکر می کرد که زبان روزمره سخن نخستین است؟ پاسخی را که او می دهد می توان از این راه بیان کرد: فرض کنید فیلسوفی اندیشه خود را متوجه مسائلی از قبیل آزادی انسان و مسؤولیت شخصی کرده است. در زبان روزمره ما می توانیم تعداد قابل ملاحظه یی از فرق ها (برای نمونه، مربوط به درجات مسؤولیت) بیابیم که در طول سده ها در پاسخ به تجربهٔ انسان گسترش یافته و در مراجعه به کردارهای انسان به آنها احساس نیاز شده است. این سخت بعید است که چنین فرق هایی چیزی را نشان ندهد. و بهتر است فیلسوفان نسبت به آنها توجه کافی مبذول دارند. البته این فرق ها در زبان روزمره به طریقهٔ مجردی بیان نشده است. آنها در گفتارهای دقیق و راستین مجسم می شوند. از این رو، فیلسوف، به عقیدهٔ آوستین باید آنها را ضمن مثال های گسترده روشن سازد و تا سرحد امکان آنها را به دقت توصیف نماید(۱۴۷). او در پایان ممکن است به این نتیجه برسد که دیدگاه های اعمال انسان که در زبان روزمره بیان می گردد، نابسنده است. برای مثال ممکن بود چنین بیندیشد که دلایل علمی برای انجام این داوری وجود داشت. ولی، به هر تقدیر، وی باید آغاز به وارسی تجربه آدمی از خودش، در دورهٔ درازی از زمان، بکند.
آوستین فکر می کرد فلسفه در جاده یی افتاده است که هم چنان مسائل کهنه را مطرح می کند و آنها را در خطوطی مشروط مورد بحث قرار می دهد. بدون آن که به راه حل های همه پذیر یا مورد اتفاقی دست یابد. وی خود را مجبور می دید که بدون برخورد با عقاید سنتی و مرسوم که فیلسوفان از آن بحث می کردند، خود راه جدیدی برگزیند و به چون و چرایی کار ایشان نیندیشد(۱۴۸). وی امیدوار بود که پژوهش های او ممکن است بر روی مسائل قدیم یا سنتی پرتوی بیفکند، و باشد که آن ها را حل بکند، ولی البته بدون ضرورت حل.
ولی او راه خود را رفت بدون آن که به مواضعات سنتی(۱۴۹) توجهی بکند؛ و رفته رفته مجذوب پژوهش مسائل زبان، برای خاطر خود آنها، شد و عزم بر این جزم کرد که تا می تواند به گسترش آن علم زبانی کمک بکند که کار مشترک فیلسوفان، دستور دانان، و گروه متعددی از دانشجویان زبان است(۱۵۰). و این دانش وقتی که شکل یافت به هیچ روی، دیگر بخشی از فلسفه نخواهد بود.(۱۵۱)
بنابراین، نامعقول نیست اگر این فرض را بکنیم (و مسلماً ناپژوهیدنی است) که اگر آوستین مدتی درازتر می زیست بیشتر از آن چه به عقیدهٔ برخی قبلاً بود از فلسفهٔ سنتی دور می شد. ولی با وجود این، آوستین چهره برجسته یی بود که در آکسفورد تأثیر بسزا و برجسته یی داشت، لیکن، اشتباه خواهد بود اگر بیندیشیم که اکثریت فیلسوفان انگلیسی خود را وقف انجام یا تکمیل برنامه او کرده اند، جز آن چه وی به طور آزمایشی «پدیدار شناسی زبانی» نامیده که تا حدود زیادی بخشی از تحلیل مفهومی است که در زمینه ها و پهنه های گوناگون، توجه فیلسوفان انگلیسی را به خود مشغول کرده است. ولی تحلیل مفهوم نیز برنامه خصوصی آوستین نیست.
آیا تحلیل مفهومی، عامی گری(۱۵۲) است؟ پاسخ، البته، وابسته به معیارهای اهمیت هرکس، و اعتقاد او به توانایی فلسفه است. اگر کسی چنین بیندیشد که کار فیلسوف این است که دربارهٔ مطلق به ما آگاهی بدهد، یا برای ما بگوید چگونه مسائل و مشکلات اجتماعی و سیاسی خود را حل کنیم، محتمل است که وی بر بسیاری از تفلسف(۱۵۳) های معاصر انگلیس به دیدهٔ عامی گری بنگرد. ولی اگر، دیگری چنین بیندیشد که بیشتر فیلسوفان همواره با تحلیل مفهومی سر و کار داشته، جز این که کار اکنون با دقت بیشتر و شتاب کمتر انجام می گیرد، وی آشکارا حکم ارزشی دیگری کرده است. به هر صورت ما باید به خاطر داشته باشیم که فیلسوفان، مانند مردان دیگر، علاقه ها و استعدادهای گوناگون دارند. اگر کسی نیاز مبرمی یا لزومی برای اظهار نظری درباره جهان و زندگانی انسان و تاریخ احساس می کند، به او اجازه باید داد که چنین بکند. اگر تواناییها و علاقه های او، او را وادار بکند که تحلیل دقیق و وسواس آمیز بکند، باید پذیرفته که در این زمینه یا پیشه کار بهتری خواهد کرد تا کار بد یا ناموزونی در یک رشته دیگر. این البته یک عقل سلیم فاقد لطافت است، و درست است. با این همه، فهم همگانی، چنان که من می اندیشم، چنین نیست که قابل تحقیر باشد.

پاورقی‌ها:
۱. Alfred North Whitehead.
۲.F. H. Bradly.
۳.Oxford Philosphy.
- وقتی که اصطلاح «فلسفه آکسفورد» با بی‌احترامی بکار می‌رود، احتمالاً نوع تفلسفی است که به وسیلهٔ مرحوم ال. جی. ال. اوستین (۱۹۶۰-۱۹۱۱) دنبال شده است.
۴.My Philosphical Development, By Bertrand Russell (London, Allen and Unwin, ۱۹۵۰), P. ۲۳۰.
۵.Lingusitic.
۶.Trivial.
۷.Academic Game.
۸.Assumptions.
۹.Ernest Gellner, Words and Things (London, Gollancz, ۱۹۵۹), P. ۲۱-۲۸.
- این کتاب سخت مشهور شده است و حملهٔ شدیدی به «فلسفهٔ لسانی» در بر دارد، و مؤلف کوشیده است آن‌چه را که مایهٔ آشکار شدن عقاید و رسوایی اجتماعی فیلسوفان لسانی است، توصیف کرده باشد.
۱۰.برای یک بررسی معتدل و انتقاد معقول از فلسفه جدید انگلیس به وسیلهٔ یک فیلسوف مارکسیست بنگرید به مارکس‌گرایی و فلسفه لسانی، به خامهٔ موریس کورنفورث (لندن، لارنس و ویشارت، ۱۹۶۵).
۱۱. Manageable.
۱۲. G. E. Moore.
۱۳.برای نمونه، برادلی ادعا کرد که واقعیت، روحانی است. مور نگفت که واقعیت، روحانی نیست، با وجود این‌که کمتر می‌تواند روحانی باشد. وی تنها برای روشن کردن مسأله پرسید که: واقعیت، روحانی هست یا نیست؟ بنابراین ما باید چندین مسأله گوناگون را از هم جدا کنیم. پیش از آن‌که بحث سودمندی را ادامه دهیم.
۱۴. در نظر آورید که نویسندهٔ کتاب گذشته از این‌که عالم فلسفه است، عالم مسیحی نیز هست، واین‌جا آن را بروز می‌دهد، اگرچه استدلالش نیز بر مبنای مقدماتی که چیده درست است {مترجم}.
۱۵.System-builders.
۱۶. Meticulous.
۱۷.اگر ما بدانیم که پ درست است، چگونه می‌توانیم از معنی پ بی‌خبر باشیم؟ البته مور کوشید تا آن‌چه را که تحلیل می‌داند بیان کند، ولی کارش شاید چندان موفقیت‌آمیز نبود. به هر حال، من فکر می‌کنم این راست است اگر بگوییم که این، یک مثال عملی اوست نه نظریهٔ تحلیل او، که به عنوان عاملی مؤثر {در فلسفهٔ معاصر} شناخته شده است.
۱۸.Phenomenology of Perception.
۱۹.مور در این نظر دودل بود؛ ولی چنین بنظر می‌رسد تا پایان عمر هنوز آن را استوار می‌دانست و تا آن‌جا که می‌توانست هر انتقاد پذیرفتنی را هم رد کرد.
۲۰.Our Knowledge of the External Woeld, London, ۱۹۱۴, P. ۴۲.
۲۱.رش به: منطق و معرفت (لندن، آلن و آنوین، ۱۹۵۶)، ص ۲۸۱. در تاریخ فلسفه مغرب او نیز اشارتی همانند این عقیده به چشم می‌خورد (لندن آلن و آنوین، ۱۹۴۶).
۲۲.Principle of verfiability.
۲۳. Unpopular Essays (London, Allen and Unwin, ۱۹۵۰), P. ۴۱.
۲۴. Reductive Analysis (= تحلیل که در آن شوق به تنظیم وتخلیص مطالب باشد)
۲۵. Meaning.
۲۶. Ludwig Wittgenstein.
۲۷. Tractatus Logic-Philosophicus.
۲۸. Vienna Circie.
۲۹. The Orinciple of Verifiability.
۳۰.ویتگنشتاین در آغاز این کتاب خود خلاصه عقاید خود را با این عبارت بیان می‌کند «همه معنی این کتاب ممکن است در کلمات زیر خلاصه شود: هر چیز که ممکن است گفته شود، به طور کلی به آسانی گفته می‌شود، و هر چیزی که ما نمی‌توانیم درباره آن {به آسانی‌} سخن بگوییم باید آن را مسکوت بگذاریم» رسالهٔ منطقی – فلسفی، ص ۳. ترجمه د. اف پیرز و مک‌گی‌نس، با مقدمهٔ برتراند راسل، لندن ۱۹۷۴) تراکتاتوس شامل یک هستی شناسی است. علاوه بر این، تذکرات ویتگنشتاین دربارهٔ «اسرار» با اندیشه‌های اعضای حلقهٔ ناسازگار بود. همچنین بنابر اصل پژوهش، در حقیقت ویتگنشتاین می‌گفت: فهم هر قضیه‌ای موقوف بر فهم شرایط راستین آنست. ولی ما نمی‌توانیم در اینجا نظرات گوناگون او و دیگران را دربارهٔ اصل مذکور یاد و بحث کنیم {یادداشت مترجم}.
۳۱.The Theory of Language.
۳۲. A.J. Ayer.
۳۳. A.J. Ayer.
۳۴. London, Gollancz, Second edition, ۱۹۴۶.
۳۵.Logical Positivism.
۳۶.خود پروفسور آیر به طور قابل ملاحظه‌یی عقیدهٔ خود را تعدیل کرده است. هم‌چنان‌که در نوشته های بعدی او دیده می‌شود، مانند مقالات فلسفی(۱۹۵۴).
Philosophical Essays ؛ مفهوم یک شخص (۱۹۶۳) The Concept of a Person؛ ریشه‌های گردارگرایی (۱۹۶۸) The Origins of Pragmatism و مابعد‌الطبیعه و عقل سلیم (۱۹۶۹) Metaphysics and Person Common Sense (همهٔ این کتابها Macmillan به وسیله چاپ شده است)
۳۷.”Interludes”.
۳۸. Rudolf Carnap.
۳۹. The Elimination of Metaphysics.
این مقاله اساساً به سال ۱۹۳۲ انتشار یافت، و با یک ترجمه انگلیسی، در Logical Positivism به وسیلهٔ ای.جی.آیر چاپ شد.
(Glencoe, lllinois, the Free Press؛ London, ۱۹۵۹).
۴۰.Logical Empiricism.
۴۱. Professor R.B. Braithwaite.
۴۲. An Empircists View of the Nature of Religious Belief (Cambridge University Press, ۱۹۵۵).
این سخنرانی بسیار مورد تأکید و تکیه کسانی بوده که به «غیر روحانی شدن» نهضت ترسایی معتقد بودند. این نکته که عقاید مربوط به خدا «قصص» است نه صحیح و نه خطا، از بریث ویت است. و او یک وظیفه کردارگرایانه {یعنی سودمند در عمل. مترجم} برای آن قائل شده و صریحاً گفته است: این داستانها بیشتر مایهٔ مشغولیت مردم بوده تا مایه «ایمان» آنها.
۴۳.”Secularization”.
۴۴.اگر متکلمی اصرار ورزد که اظهارات او دربارهٔ خدا قابل پژوهش از نظرگاه اعتقادات مسیحی است ( به ویژه رؤیای سعادت‌آمیز) آن، ضرورتاً بدین معنی نیست که عالم مذکور بیهوده می‌کوشد اعتقاد مسیحی را با مذاهب اصلی حلقهٔ وین سازش بدهد. او ممکن است چنین احساس کند که حصول گرایی منطقی، علیرغم نقصانهایی که دارد، حقیقتی را در بر دارد، یعنی اعتقادات مذکور برای انسان رضایت‌بخش باشد، اگرچه با زمینهٔ تجربهٔ درونی او اندک اختلافی داشته باشد. این حقیقت، به اعتقاد او، ممکن است با اصرار بر روی اصل پژوهش‌پذیری از راه تجربهٔ حسی ناسازگار باشد.
۴۵.Scientific Language.
۴۶. A given Utterance.
۴۷. Meaningful Language.
۴۸. Emotive (= عاطفی)
۴۹. Expressive-evocative (= رسا- انتقال دهنده)
۵۰. Picture-theory of the Propositions.
۵۱. The Theory of Language-games.
۵۲. Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, ۵۳. The Blue and Brown Books (Oxford, Blackwell, ۱۹۵۸).
این کتاب دوم حاوی یادداشت‌هایی است که ویتگنشتاین میانه سالهای ۵۰-۱۹۳۳ به شاگردان خود القا کرده است.
۵۳.J. L. Austin.
۵۴. Scientism.
۵۵. Essence of game.
۵۶. Pseudo-games.
۵۷.شعاری که از فکر اخیر ویتگنشتاین به ذهن متبادر می‌گردد این است که: «معنی، یعنی کاربرد» یا «از معنی مپرس، از کاربرد بپرس.» بدین معنی که، معنی به وسیلهٔ وظیفه یا نقش مناسبی که در زبان‌ بازی ایفاء می‌کند، مشخص می‌گردد. این مفهوم از معنی، مورد حمله قرار گرفته، ولی این حمله یا اعتراض خواه وارد باشد یا نه، با مفهوم مورد نظر حصول‌گرایی منطقی از مفهوم معنی یکی نیست.
۵۸.Extrapolation.
۵۹.سر کارل پوپر Sir Karl Popper از اصل خطاپذیری = Falsiability بیشتر از اصل پژوهش پذیری = Verifiability دفاع کرده و آن را معیار تشخیص دهنده فرض‌های علمی از غیرعلمی دانسته است. ولی او ادعا نمی‌کند که فرضیه‌های غیرعلمی «بی‌معنی» هستند.
۶۰.Therapeutic Positivism.
۶۱. Linguistic Positivism.
۶۲.تراکتاتوس همان رسالهٔ منطقی-فلسفی ویتگنشتاین است، و پژوهش‌های فلسفی، کتاب بعدی‌اش.
۶۳.Dogmatic Pronouncements.
۶۴. Philosophical Propositions.
۶۵.همهٔ قضایای حقه را می‌توان با همهٔ دانش‌های طبیعی وحدت بخشید (۴.۱۱) چون فلسفه جز یکی از علوم طبیعی نیست (۴.۱۱۱)، به این نتیجه می‌رسیم که قضایای فلسفی وجود ندارد. و رساله به روشنی، تعدادی زیاد از این‌گونه اظهارات را در بر دارد. ویتگنشتاین آنها را به عنوان‌هایی چون بی‌معنی و نامفهوم توصیف می‌کند.
۶۶.Logical Confusion.
۶۷.ویتگنشتاین کلمهٔ «بیشتر» را بکار می‌برد، نه «همه» را.
۶۸. در حقیقت وضع ویتگنشتاین نسبت به مابعد‌الطبیعه متناقض (ambivalent) است. بنگرید بدانچه وی در باب خود – واقع‌گرایی = عندیت = Solipsism (۶۲. ۵) گفته و تذکراتی که دربارهٔ مسائل حیات داده است(۶).
۶۹. در مقدمهٔ کتاب تراکتاتوس ویتگنشتاین می‌گوید که: کتاب برای این نوشته شده تا حدود زبان را نشان بدهد، و این‌که در آن از چه چیزی سخن می‌توان گفت.
۷۰. ۱۲۴. ۱ – سخن معروف ویتگنشتاین که هدف او در فلسفه این است که «برای مگس راه خروج از قفس (= fly-bottle) را نشان بدهد»، در عبارت ۹. ۳. ۱ کتاب رساله آمده است. - {این شمارهای نمادی = symbolic – به نظر ویتگنشتاین نمایانگر اهمیت منطقی قضایا هستند {مترجم}.
۷۱.Gilbert Ryle.
۷۲. Philosophical Analysis.
۷۳. Logic and Language, First Series, edited by A. G. Flew (Oxford, Blackwell, ۱۹۵۱), P. ۳۶.
۷۴.چنانکه خوانندگان گرامی آگاه هستند، در زبان تازی تفلسف، دو معنی دارد: نخست معنی واقعی کلمه یعنی پرداختن به فلسفه و اشتغال به مطالعهٔ آن (= تعاطی فلسفه) که بدین معنی با Philosophizing انگلیسی هم معنی است؛ یک معنی آن تظاهر به دانستن و اشتغال به آن است که به فارسی فیلسوف‌نمایی یا فلسفه‌پردازی می‌توان گفت. و در متن ما معنی نخستین و راستین کلمه مراد است.
۷۵.Linguistic Analysis.
۷۶. World-view.
۷۷. System-Builder.
۷۸. Untested beliefs.
۷۹. Laboratory technique.
۸۰. British in the Mid-Century, edited by C. A. Mace (London Allen and Unwin, ۱۹۵۷), P. ۲۶۴.
۸۱.Conceptual Analysis.
۸۲. First Philosphy.
۸۳. Transcendent God.
۸۴. Absolute.
۸۵. Cognitive Value.
۸۶.در یک معنی بسیار روشن هر مسأله فلسفی عبارت از سؤال از این است که چه چیزی می‌توان گفت. علاوه بر این، این نکته هم تا حدودی روشن است که آنچه از واقعیت‌ها یک مورخ یا یک باستان شناس بر معرفت واقعی ما می‌افزاید، یک فیلسوف نمی‌تواند. – البته از معرفت در اینجا واقعیتهای نامنتظم Contingent Facts است.
۸۷.Philosophical Papers, by P. L. Austin (Oxford, Clarendon Press, ۱۹۶۱), P. ۱۳۰.
۸۸. Myth of the ghost.
۸۹. Concept of Mind, P. ۲۳.
۹۰. Extra-Linguisitic.
۹۱. Professor A. J. T. D. Wisdom.
۹۲.برای مثال بنگرید به فلسفه و روان‌پژوهی = Philosophy and Psychoanalysis (آکسفورد، بلک ول، ۱۹۵۳)؛ و معما و کشف = Paradox and Discovery (آکسفورد، بلک ول، ۱۹۶۵). ویسدام البته از این حقیقت غافل نیست که مابعد‌الطبیعیها اظهاراتی کرده و اقعیت‌هایی مشابه آن بیان نموده‌اند که صریحاً درست است. ولی بیاناتی که به وسیلهٔ بیشتر مردم به عنوان سخنان بدیهی (Truisms) بنظر می‌آید، در نکته یا اندیشه‌یی که او می‌خواهد بیان کند بکار نرفته است.
۹۳.Friedrich Waismann, Contemporary British Philosophy, third series, edited by H. D. Lewis (London, Allen and Unvin؛ New York, Macmilan, ۱۹۵۶), P. ۴۸۹.
۹۴. P.F. Strawson.
۹۵. Descriptive.
۹۶. Descriptive & Revisionary.
۹۷. In Individuals, An Essay in Desctiptive Metaphysics (London, Methuen, ۱۹۵۹).
۹۸. Justification (= جواز؛ تجویز)
۹۹.استراوسون خودش، در افراد، همان مفاهیمی را که ما به «اشیاء ویژه = جزئیات = Particulars» دادیم به شخص و شیء مادی نسبت می‌دهد.
۱۰۰.W.H. Walsh.
۱۰۱.Immanent (= درون- بوده = فطری = Transcendental = متعالی).
۱۰۲.Metaphysics (London, Hutchinson, ۱۹۶۳).
۱۰۳.Transcendent Metaphysics.
۱۰۴.Dirty (= آلوده)
۱۰۵.این کار بدین صورت ممکن است که برخی از فیلسوفان انگلیسی را نیز در بر بگیرد که خودشان را از حصول‌گرایی منطقی جدا می‌دانند با وجود این در ضمن بحث‌های خود اصل پژوهش پذیری را به کار می‌برند. برخی چنین اظهار عقیده می‌کنند که «وجود داشتن» به معنی «امکان موضوع ادراک حسی بودن» است.
۱۰۶.Triviality.
۱۰۷.Pleasant.
۱۰۸.Naturalistic Fallacy.
۱۰۹.Obligation.
۱۱۰.یعنی وظیفه ما این است که آن عملی را انجام دهیم که خیر بیشتری تولید کند نه آن شق دیگر را که فایده یا خیر کمتری ببار خواهد آورد. آشکار است که گذشته از هر اعتراض دیگری، اصلاً بکار بردن این معیار مشکل خواهد بود.
۱۱۱.Objective quality.
۱۱۲.موریتس شلیک Moritz Schlick راه دیگری در پیش گرفته. ولی نظریهٔ هیجانی اخلاق همچنان مشخصهٔ حصول‌گرایی منطقی بود.
۱۱۳.Professor R. M. Hare.
۱۱۴.The Language of Morals. Oxford, Clarndom Press, ۱۹۶۲ (this was folloed by Freedom and Reason, ۱۹۶۳).
۱۱۵.هیر زبان اخلاقی را به عنوان طبقهٔ جزوی، در زبان نمایشی قرار می‌دهد. ولی همچنان می‌کوشد تا نشان بدهد که نسبتهای منطقی (مانند ایجاب) در میان قضایا ممکن است به شکل ضروری یا امری پیدا شود.
۱۱۶.Moralists.
۱۱۷.Preachers.
۱۱۸.The Logic of the Language of Morals.
۱۱۹.Plausibie.
۱۲۰.Axiomatic.
۱۲۱.در زبان هیر این تز در بیان، این شکل را به خود می‌گیرد که از یک شکل اجباری هیچ چیز جز یک نتیجه مشابه همان شکل نمی‌توانیم استنباط بکنیم. و به هرحال نمی‌توانیم امر اخلاقی استنباط کنیم.
۱۲۲.هیچ کس بیشتر از جی. ال. آوستین تمایل خود را به «شیطنت کردن» و کارشکنی با بتها یا «طلسم»‌های فلسفی مانند ارزش صوری دیکوتومی (= تقسیم) اظهار نکرده است.
۱۲۳.Philosophical Anthropology.
۱۲۴.این مطلب را استوارت همپشایر Sturat Hampshire در فکر و عمل Thought and Action (لندن، چاتو و ویندوس، ۱۹۵۹) اظهار کرده است.
۱۲۵.Language-Games.
۱۲۶.برخی از پیروان ویتگنشتاین در استقلال ذاتی هر یک از بازی زبان اصرار ورزیده‌اند و اظهار می‌کنند که اگر زبان مذهب برای شخص بخصوصی زبان زنده‌یی باشد، و اگر واژه «خدا» در این «زبان» راه یافته باشد، بنابراین خدا برای او یک واقعیت است و دیگر نظرگاه بیطرفی، برای اثبات وجود خدا نمی‌ماند که مورد بحث قرار گیرد. این مطلب را در یک بیان غایت انگارانه می‌توان چنین گفت: خدا تنها از راه ایمان شناخته می‌شود.
۱۲۷.Round Square.
۱۲۸.این عقیده که مفهوم خدا متناقض و نامرتبط است به وسیله آنتونی فلیو Antony Fleqw در کتاب خدا و فلسفه (لندن، هاچینسون، ۱۹۶۶) اظهار شده است، با وجود این، فلیو در واقع براهین وجود خدا را انتقاد کرده است.
۱۲۹.Pterodactyl.
۱۳۰.Trivialization.
۱۳۱.یک متکلم بارثی محتمل است که این نظر را تأیید کند. در همین حال بعید است که وی فیلسوف را به عنوان فرد صالحی که بر زبان مذهب مسیحی روشنی افکند بپذیرد.
۱۳۲.Common Sense views (= نظرهای عامیانه)
۱۳۳.Non-philosophers.
۱۳۴.Ordinary Language.
۱۳۵.در این باره، به مقالهٔ جیلبرت رایل در زبان روزمره در مجلهٔ فلسفی philosophers شماره ۶۲، ۱۹۵۴ ( که در زبان روزمره، به وسیلهٔ و.ج.چپل، انگل وود کلیفس، ان. جی. پرنتایس- هال، ۱۹۶۴) تجدید چاپ شد، بنگرید.
۱۳۶.گاهی گفته شده است که فیلسوفان زبان روزمره گویی چنین گمان می‌کنند که انگلیسی تنها زبان است، یا به هر تقدیر، زبان معیار است. خوب برخی از مردم ممکن است چنین عقیده‌یی را اظهار کنند. ولی اگر یک شخص بخواهد که سایهٔ نهان یا خطوط فرقهایی را که در زبان معمولی وجود دارد، جزء‌جزء ترسیم کند، وی را دیوانه خواهند خواند اگر برای مثال زبان چینی را برگزیند، چه او آن را به خوبی و به کمال نمی‌داند. تحلیل، اساساً نیازمند زبانی است که برای تحلیل برگزیده شده باشد.
۱۳۷.Scientists.
۱۳۸.Therapeutic positivists.
۱۳۹.Fatuity.
۱۴۰.Touchstone of Truth.
۱۴۱.Sacrasanct.
۱۴۲.Philosophical Papers, P. ۱۳۳.
۱۴۳.Fantasy.
۱۴۴.Philosophical Papers, P. ۱۳۳.
۱۴۵. به ویژه How To Do Things With Words.
۱۴۶. این عقیده تازه‌یی نیست. برای نمونه، اف.اچ.برادلی فیلسوفان خداشناس را متهم کرده است که آنها کلمهٔ شخصی = Personal را (همچنانکه دربارهٔ خدا بکار می‌برند) از معنی معمولی آن خارج می‌سازند، و آنگاه در این بحث در می‌پیوندند که کلمهٔ مذکور (با وجود مورد استفاده قرار گرفتن در مقاصد مذهبی) همچنان معنی اصلی خود و لواحق آن را برای بیشتر مردم نگاه داشته است.
۱۴۷.در گفتارهای آوستین که پس از مرگش زیر عنوان حس و حساسیت = Sense and Sensibilia چاپ شد وی استدلال می‌کند – که خواه ما بپذیریم و نپذیریم – برخی از مدافعان نظریه معرفت حسی sense-datum نظریه خود را بر پایه چند نمونه اصلی (همچون خطوط آهن نزدیک یا چسبیده به هم، پولهای بیضوی = Elliptical Pennies و چوپ پاره‌هایی که کج به نظر می‌آید وقتی که نیمی از آنها در آب باشد) بنیاد کرده‌اند و از اینجا به بیان نادرستی پرداخته‌اند، و برای نمونه از خیال باطل (Delusion) سخن گفته‌اند، در حالی که روشن است، هیچ‌کس موضوع خیال باطل نبوده است. وی چنین اندیشیده است که یک توجه دقیق به زبان روزمره که شامل توجه وسیع و عمیق به نمونه‌ها و توصیفهای درست است، به جلوگیری از تعمیم شتاب‌آمیز کمک خواهد کرد. خود او متهم شده بود که مسائلی را که مورد انتقاد قرار داده به درستی عرضه نکرده است؛ ولی این مسأله‌یی نیست که ما بتوانیم اینجا مورد گفتگو قرارش دهیم.
۱۴۸.ولی معرفی آوستین به عنوان اینکه به سنت هیچ‌گونه سپاسی نداشت، گمراه کننده و نادرست است. وی به شدت از ارسطو متأثر بود، چه خود او نیز گفته‌های مردم را به دقت مورد توجه قرار می‌داد، زیرا افکار هر ناحیه و بخشی مناسب و در خور آنجاست. وی در میان فیلسوفان اخیر مور را می‌ستود؛ و همچنین از نسل سابق فیلسوفان آکسفورد نیز متأثر بود، مثلاً از اچ. ای. پریچارد.
۱۴۹.Traditional Conventions.
۱۵۰.Philosophical Papers, P. ۱۸۰.
۱۵۱.با وجود این آوستین ادعا نکرده است که فیلسوفان دیگر چیزی برای بحث کردن نخواهند داشت. برعکس مسائل بسیاری هست که می‌توانند در آنها بحث در پیوندند. ولی دقیقاً بیان نمی‌کند که آنها از چه قماشی هستند!
۱۵۲. Triviality.
۱۵۳.Philosophizing.

نویسنده: فردریک - کاپلستن
مترجم: علی اصغر - حلبی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از کتاب فلسفه معاصر، نوشته فردریک کاپلستن، ترجمه علی اصغر حلبی، انتشارات قلم

منبع : باشگاه اندیشه