پنجشنبه, ۳۰ فروردین, ۱۴۰۳ / 18 April, 2024
مجله ویستا
دین و ایدئولوژی
روشنفکری در ایران، از دههٔ بیست به بعد، با حضور مارکسیزم، بار ایدئولوژیک چپ دارد. روشنفکری دینی نیز که به دلایلی در دههٔ چهل به بعد، به صورت واقعیتی اجتماعی درآمد با تأثیر از این محیط، به تفسیر ایدئولوژیک دین پرداخت. از دههٔ شصت به مرور، روشنفکر ایرانی در داخل و خارج از کشور، به تخلیهٔ بار ایدئولوژیک پرداخت و بعد از فروپاشی مارکسیزم، آخرین سنگرهای ایدئولوژیک نیز که به نام «ایدئولوژی علمی» شهرت یافته بود، در هم ریخت و به دنبال آن، روشنفکری دینی نیز به آنچه نزدیک به دو دهه، در باب «دین ایدئولوژیک» پرداخته بود، پشت کرد.
به معنای مثبت، ایدئولوژی که تا قبل از دههٔ شصت در بین روشنفکران ایرانی حضورداشت، همان «ایدئولوژی علمی» بود که مارکس، آن را در حاشیهٔ معنای دیگری به کار می‌برد که مذموم بود. دکتر شریعتی با استفاده از موقعیت ممتازی که این لفظ، بین روشنفکران داشت، آن را بیشتر در ابعاد ارزشی به کار برده و در برابر جهان‌بینی قرار داد.۱ و در این تقابل، «جهان‌بینی» به عنوان اصل، و «ایدئولوژی»، فرع بر آن شمرده شده و براین اساس، جهان‌بینی‌توحیدی اسلام، زیر بنا، و ایدئولوژی اسلامی، روبنای آن معرفی شد. این تقسیم‌بندی، موجب شد تا متفکرین مسلمانی که بر مبنای «حکمت شیعی» می‌اندیشیدند، دو لفظ «جهان‌بینی» و «ایدئولوژی» را مرادف با «حکمت نظری» و «حکمت عملی» قرار دهند و «مکتب» را که در تعابیر دکتر شریعتی، جامع «جهان‌بینی و ایدئولوژی» بود، شامل این دو بخش، و در معنایی، مرادف با «فلسفه به معنای اعم» به کار ببرند.
حکمت نظری، دانشهایی را شامل می‌شود که به بحث از هستی‌هایی می‌پردازند که با صرف نظر از اراده و اعتبار انسانی، موجوداند. و به همین دلیل، «مبدأ و معادشناسی» و «علوم طبیعی و ریاضی» و دانشهایی نظیر «نفس شناسی» را شامل می‌شود و حکمت عملی، شامل دانشهایی است که با اراده و اعتبار انسان، موجود می‌شوند، نظیر «اخلاق»، «تدبیر منزل» و «سیاست مدن». بدین ترتیب، جهان‌بینی، به بحث از هستی‌ها و ایدئولوژی، به بحث از «بایستی‌ها و شایستگی‌ها» می‌پرداخت.
شهید مطهری در برخی از آثار اخیر خود۲، لفظ جهان‌بینی و ایدئولوژی را به همین معنا به کار می‌برد و ذهنیت عمومی جامعه مذهبی و روشنفکری نیز با این معنا مأنوس بود.
«ایدئولوژی»، با مسیری که شریعتی برای آن هموار کرد، در نهایت، معنائی نزدیک و یا مرادف با «حکمت عملی» را پیدا کرد. اما در نزد «مارکس» و آنچنان که بعد از او در جامعه‌شناسی معرفت، به وسیلهٔ «مانهایم» به کار برده می‌شد، معنای دیگری دارد. ایدئولوژی در نزد مارکس، تنها شامل «ارزشها» نمی‌شود. جهان‌بینی و مکتب و دین را نیز در برمی‌گیرد. «قضایای ارزشی» و «گزاره‌های غیرارزشی» که بحث درباره «هستی»ها هستند، دو دوسته قضایایی می‌باشند که در قلمرو ذهنیت انسانی پدید می‌آیند و ایدئولوژی، علاوه بر آن که همهٔ صحنه‌های ذهنی را فرا می‌گیرد، ریشه در گرایشهای عملی افراد، طبقات و یا جوامع دارد.
مارکس، معرفت بشری را دارای تعینی اجتماعی و طبقاتی می‌داند و معتقد است نحوهٔ تفکر هر کس، به کار، شغل و طبقه‌ای وابسته است که به آن تعلق دارد. او همهٔ اندیشه‌های بشری را اعم از آن چه دربارهٔ «هستی»ها و «بایستی»ها به صورت عقیده، دین و مکتب، ظاهر می‌شوند، بازتاب شرایط اجتماعی و اقتصادی خاصی می‌داند که به تناسب ابزار تولید و شرایط مادی و اقتصادی جامعه پدید می‌آیند. او اندیشهٔ افراد دربارهٔ وجود مبدأ و معاد را شایستهٔ یک بحث فلسفی و عقلی و یا ناشی از یک داوری بایستهٔ علمی نمی‌داند، بلکه همهٔ این عقاید و حتی عقل داوری افراد را نیز با ارجاع به زمینه‌های اجتماعی آن تفسیر و تأویل می‌نماید.
مواجههٔ او با اندیشه‌های افراد، نظیر مواجهه و برخورد «فروید» است، با این تفاوت که فروید، روانکاوی فردی، و او، روانکاوی اجتماعی و طبقاتی می‌کند. از نظر مارکس، جامعه در یک حرکت دیالکتیکی، همراه با رشد ابزار و شرایط تولید، مناسبات و روابط و اندیشه‌های اجتماعی نوینی را طلب می‌نماید.
همراه با این تحول، اندیشه‌هایی که مناسب با شرایط اقتصادی و اجتماعی پیشین، شکل گرفته‌اند، محکوم به فنا و نابودی هستند. «ایدئولوژی» در نظر مارکس، مجموعهٔ باورها، عقاید، اندیشه‌ها و افکاری است که در شرایط پیشین جامعه، شکل گرفته و اینک، علی‌رغم تحول زیر ساخت اجتماعی، با نظر به گذشته، قصد ابقای آن را نموده‌اند.
به همین دلیل است که ایدئولوژی، دارای معنای مثبتی نیست. جامعه در مسیر تحول، اندیشه‌هاو آرمانهای جدیدی را نیز که مناسب با شرایط تولیدی و اقتصادی نوین است، پدید می‌آورد. این تولید ذهنی جدید، به دلیل این که روی به حادثه‌ای دارد که ناگزیر اتفاق می‌افتد، برخلاف «ایدئولوژی»، صادق است. ایدئولوژی، روی به واقعیتی دارد که زمان آن به سرآمده است و اندیشه‌ای است که تاریخ مصرف آن گذشته است. مارکس در جامعهٔ قرن نوزدهم ، اندیشهٔ صادق را اندیشهٔ کسانی می‌دانست که روی به آینده دارند و قصد تبدیل و تفسیر جهان را کرده‌اند. یعنی طبقهٔ کارگر و "پرولتر" که طبقهٔ پیشتاز و پیشرو جامعه است. عقاید و اندیشهٔ این گروه، «فلسفهٔ علمی» نامیده می‌شد. نیز فلسفه علمی، مجموعه‌ای از آگاهیها و دانشهای انقلابی بودند که در حاشیهٔ معنای مذموم ایدئولوژیهایی که با پسوند «تخیلی» معرفی می‌شد، گاه با عنوان ایدئولوژی علمی نیز معرفی می‌گردیدند.
"مانهایم" که در ابتدا، خود، یک مارکسیست بود و ساختار تفکر مارکسیستی، تا آخر هم در زندگی او باقی ماند، بعد از "ماکس شلر"، از بنیانگذاران کلاسیک «جامعه‌شناسی معرفت» است. او دیدگاه مارکس دربارهٔ ایدئولوژی را بر روی خود مارکسیسم واژگونه کرد و گفت که اگر اندیشه‌های افراد، بازتاب شرایط اجتماعی آنهاست و اندیشه، همواره بر حسب آنچه یک گروه اجتماعی خاص انتظار دارد، جهت می‌گیرد و منافع مشاهده‌گر، در صورتبندی مفاهیم و زاویهٔ دید او دخیل است، پس اندیشهٔ طبقهٔ کارگر نیز از این قاعده، خارج نیست و همانند دیگر اندیشه‌ها، نسبی بوده و در ردیف آنها قرار می‌گیرد و امتیازی برای آن نیست. «نسبیت شناخت»، که منطقاً ملازم با «نسبیت حقیقت» و شکاکیت و سفسطه است، از لوازم «اجتماعی و تاریخی» دیدن اندیشه و تفکر و نفی ثبات و تجرد برای «معرفت و آگاهی عقلی» است. «تاریخی دیدن اندیشه»، ریشه در فلسفهٔ «هگل» دارد.
هگل، علی‌رغم آن که مد‌عی عقلانی بودن تاریخ بود، اندیشه و عقل را تاریخی کرد و برای آن، واقعیتی منزه از صیرورت و «شدن»، نپذیرفت.«نسبیت معرفت»، مشکلی است که «مانهایم» نیز در صدد گریز از آن بود. او راههای چندی را برای گریز از نسبیت آزمود. از جملهٔ آنها، گسستن ریشه‌های اجتماعی روشنفکران و قرار دادن آنها در یک فضای خالی بود که در اثر تکوین انتقاد متقابل و وارستگی دنیوی آنها پدید می‌آید. این مشکل گشای او، بدل سازی از افسانهٔ مارکسیستی «پرولتاریای ناب» و یا «روح مطلق» هگل است که در بستر تاریخی خاص، ظاهر می‌شود.
«مانهایم» در سال‌های پایانی زندگی خود در انگلستان، با توجه به بن‌بستی که ایدئولوژیها در دفاع از خود دارند، در فکر تدوین نظریه‌ای برای یک «دموکراسی برنامه‌ریزی» شده برآمد. دموکراسی برنامه‌ریزی شده، به نظر او تنها شیوه‌ای از زندگی بود که می‌توانست جامعهٔ بشری را از نظرات حاکمیت ایدئولوژیهای مختلف، مصونیت بخشد.
در زندگی دموکراتیک مورد نظر او، همهٔ ابعاد زندگی باید به صورتی مشخص سازمان یابد. هم برای رفاه مادی شهروندان و هم برای وضعیت روحی آنها برنامه‌ریزی شود. او برای پیش‌گیری از هم گسیختگی و برای حفظ انسجام اجتماعی، به هواداری از «احیای دین» پرداخت و خواستار آن بود تا کلیسای مسیحی به حراست از ارزشهای دموکراتیک گمارده شود.
با حاکمیت نسبیت و شکاکیت، فرصت برای دفاع از هیچ نوع ایدئولوژی باقی نمی‌ماند، زیرا ایدئولوژی، مشتمل بر عقاید ارزشها و باورها است و شکاکیت، هرنوع عقیده و ارزشی را در معرض تزلزل و تردید قرار می‌دهد، و با تزلزل در عقاید و ارزشها، نوعی از کثرت‌گرایی و پلورآلیسم، فرصت بروز و ظهور می‌یابد که مبتنی بر «تسامح» در زیست و یا احسانی حقیقی به بندگان خداوند و یا همنوعان نیست بلکه کثرتی است که در آن، هیچ میزان و معیاری برای «حق و یا باطل بودن» عقیده و گرایشی خاص نیست و در عین حال، جامعهٔ آرمانی، بی‌معنی است.
پس از طرح مقدمهٔ فوق درباره معنای ایدئولوژی، اینک می‌توان از نسبت بین «دین و ایدئولوژی» پرسش نمود. پاسخ از این پرسش، متناسب با تعریفی است که از ایدئولوژی و دین ارائه می‌شود.
در پایان دههٔ چهل، هنگامی که کلمهٔ «ایدئولوژی» به مجموعهٔ واژگان ایرانی وارد شد، دین در نزد متفکرین مسلمان، مشتمل بر عقاید، آگاهیها و دانشهایی بود که «کلمهٔ توحید» در مرکز آن قرار می‌گرفت و «معاد»، «نبوت»، «اخلاق» و «شریعت» از فرعیات و لوازم دور ونزدیک آن به حساب می‌آمدند. قلمروی «معرفت دینی»، موضوعاتی را در برمی‌گرفت که در بسیاری از موارد، در افق ادراک و دانش عقلی و حسی نیز واقع می‌شدند، و شناخت عقلی و حسی، در این موارد، در کنار دین واقع نمی‌شد بلکه در دامنهٔ معرفت دینی قرار گرفته و از این طریق، به متن آن راه می‌یافت و این البته با آن که همهٔ احکام عقلی را، به صورت حکم تأییدی (و نه تأسیسی) شامل می‌شد، به دلیل آن که از منبع معرفتی فراتری به نام «وحی» تقدیر می‌کرد، بسیاری از اصول نظری و یا عملی را به صورت تأسیسی القأ می‌کرد و این اصول، که براساس براهین عقلی «توحید» و «نبوت»، به اجمال، تأیید می‌شد، هرگز ضد عقل و یا حس نبود بلکه به گواهی براهین یاد شده، از منبعی «فراعقلی» نازل شده و به همین دلیل، به تعبیر بوعلی، گفتار معصوم نیز در وسط قیاس برهانی قرار گرفته و بدین ترتیب، در مقاربت و نزدیکی «وحی و عقل»، تولید انتاج، آگاهی و معرفت دینی در موضوعات مختلف نظری و عملی بسط و گسترش می‌یافت.
ویژگی دین در شناخت مبدأ و معاد، و آگاهی و اذعان به لوازم آن، یعنی وحی و شریعت بود. اگر عقل که حجت درونی خدا بود، به این شناخت دست می‌یافت، در همنشینی با وحی، می‌توانست مسیر تولید و انتاج معرفت و آگاهی دینی را فراهم آورد و دانش دینی را در ابعاد مختلف نظری و عملی، توسعه دهد واگر ذهن، از این مهم باز می‌ماند، گرفتار تصورات و پندارهایی می‌شد که فاقد هویت دینی و الهی بود.
متفکرین مسلمان، با حفظ اصول و مبانی فکری خود، ایدئولوژی را به معنای احکام، قوانین و ضوابط عملی به کار بردند، و آن را در برابر احکام و قوانین نظری قرار دادند. با این تعریف، چون احکام عملی می‌توانستند مبنای انکار و یا بی‌توجهی به مبدأ و معاد، شکل گرفته و یا با اذعان به وحی و براساس استعانت از آن، رشد یافته باشند، ایدئولوژی نیز می‌توانست دو صورت دینی و غیر دینی داشته باشد.
ایدئولوژی دینی، آن مجموعه از «بایدها و نبایدهایی» بود که بر مبنای هستی شناسی دینی و به تعبیر رایج آن، زمان، «جهان بینی‌الهی»، سازمان یافته باشد و «ایدئولوژی غیر دینی»، آن باید ها و نبایدهایی بود که بر اساس اعتقاد به وحی و استعانت از فرامین و سنتهای دینی، شکل نگرفته باشند. توحید گرچه در متن ایدئولوژی الهی نبود اما بنیان محکم و استوار آن به حساب می‌آید و وحی، منبع جوشان و خلاقی بود که ضوابط و سنتهای اصلی ایدئولوژی الهی را شکل می‌داد.
در نزد این دسته از متفکرین، ایدئولوژی در حقیقت، استحاله شده و معنایی مترادف با «شریعت» راپیدامی‌کرد، چه‌این که عقل، در طول وحی، از«منابع بنیادین شریعت» بود.
هرگاه شهید مطهری در آثار خود، ایدئولوژی را به کار برده و در برابر جهان بینی قرار می‌داد، معنای فوق را از لفظ «ایدئولوژی» اراده می‌کرد و استاد محمدتقی مصباح نیز که جزوات «پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک» را می‌نوشت، در محدودهٔ همان معنا، ایدئولوژی را به کار می‌برد. ایشان در این جزوات، می‌کوشید تا مبادی نظری و هستی‌شناسی غیر الهی «مارکسیسم» را که مانع از قبول احکام دینی و ضوابط عملی شرعی بود نقد کند و با اثبات هستی شناسی دینی، سنگرها و بلکه بنیادهای ایدئولوژی الهی را استحکام بخشد.
نتیجه، آن که متفکرین مسلمان در دو دهه چهل و پنجاه، با تعریف جدیدی که از ایدئولوژی ارائه دادند، آن را با «دین» قابل اجتماع می‌دانستند و از همین روی کوشیدند تا از آن دفاع نمایند.
«ایدئولوژی» و «دین» در تعریفی که مارکس و مانهایم از آن ارائه می‌دهند، نیز قابل جمع هستند و بلکه در تعریف آنها، بین ایدئولوژی و دین، نسبت «عموم و خصوص مطلق» است، یعنی هر دینی، ایدئولوژی است ولی هر ایدئولوژی، دین نیست.
در تعریف مارکس، ایدئولوژی، هر نوع اندیشه‌ای است که آگاهانه یا نا آگاهانه، به قصد توجیه یک واقعیت اجتماعی خاص پدید می‌آید. واز نظر او دین نیز، بخشی از فعالیت ذهنی است که به دنبال توجیه بخشی از واقعیت عینی اجتماع، پدید می‌آید. بنابراین هر دینی، هویتی ایدئولوژیک دارد.
باید توجه داشت که تعریف دین و ایدئولوژی در نزد مارکس، غیر از تعریفی است که متفکرین مسلمان از دین و ایدئولوژی در دههٔ پنجاه داشته‌اند.
دین در نزد مارکس، یک معرفت علمی که «حکایت از جهان واقع» داشته باشد، نیست. «دین» در اعتقاد او ریشه در آسمان وحی و شهود بی‌واسطهٔ حقایق الهی آفرینش ندارد واز حکایت صریح و یقینی عقل نسبت به ابدیت و ازلیت هستی، بهره‌مند نیست. دین به نظر او از چهرهٔ الهی و آسمانی نظام آفرینش، حکایت نمی‌کند بلکه تصویر منقلب و واژگونهٔ بخشی از واقعیت زمینی اجتماع است که در آسمان ذهن وخیال آدمیان به گونه‌ای نمادین، چهره نموده است. بنابراین فهم صحیح هر دین، هرگز از قالب مباحث درونی آن دین پدید نمی‌آید بلکه حاصل نگاه بیرونی و تفسیر نقش اجتماعی و طبقاتی آن است. از آنچه که دربارهٔ «تعریف مارکسیستی ایدئولوژی» بیان شد، دانسته می‌شود که در نزد او دین نه تنها در «بایدها و نبایدها» بلکه در همهٔ ابعاد، چیزی بیش از یک ایدئولوژی نیست.
تا هنگامی که مارکسیزم، در ذهنیت روشنفکری ایران به دنبال امواج سیاسی آن حضور داشت، به شرحی که گذشت، در کنار معنای منفی ایدئولوژی، معنای مثبتی از آن نیز که ناظر به ایدئولوژی طبقهٔ پرولتاریا بود، به کار برده می‌شد و روشنفکران مذهبی که متأثر از جاذبه‌های معنای مثبت ایدئولوژی بودند، در دههٔ چهل به دنبال تفسیر ایدئولوژیک دین برآمدند. متفکرین مسلمانی که در نظام حوزوی دینی تربیت یافته بودند، در شرایط مزبور به جای آن که به تفسیر ایدئولوژیک دین بپردازند با تعریف نوینی که از ایدئولوژی کردند، در حقیقت معنای دینی به ایدئولوژی بخشیدند.
آنها به جای تفسیر روشنفکرانه دینی، به تفسیر دینی از مفاهیم روشنفکری پرداختند و بدین ترتیب، لفظ ایدئولوژی در این مقطع در جامعهٔ ایران در نزد سه گروه با دو معنای مختلف و در هر دو معنا، به دو صورت مثبت و منفی، به کار برده می‌شد.
گروه اول: روشنفکران غیر مذهبی ایران بودند که معنای مثبت ایدئولوژی در نزد آنها، همان اندیشه‌های ذهنی "به روز"ی بود که به تناسب شرایط پیشروی جامعه، در پوشش مارکسیسم شکل می‌گرفت و این معنا از ایدئولوژی، کاربرد و جاذبهٔ فراوانی نیز داشت. معنای منفی ایدئولوژی، شامل عقاید و باورهای دینی وعرفی موجود در جامعهٔ ایرانی بود که ریشه در پیشینه اجتماعی جامعه داشت.
گروه دوم: روشنفکران مذهبی جامعه بودند. این گروه ضمن آن که به معنای نخستین ایدئولوژی، آشنایی داشته و بلکه به گونه‌ای اعلام نشده، به اصل آن تعریف وفادار بودند، در تشخیص مصادیق مثبت و منفی ایدئولوژی با گروه اول مخالفت می‌کردند. در نزد آنها مذهب و بسیاری از باورهای عرفی جامعه از مصادیق منفی ایدئولوژی بود ولی ایدئولوژی مثبت، برای جامعه ایران الزاماً یک ایدئولوژی غیرمذهبی نبود بلکه ایدئولوژی مثبت، شامل مجموعه‌ای از اندیشه‌ها و باورهای ذهنی می‌شد که با رجوع به ذهنیت مذهبی و عرفی جامعه و بازسازی مجدد آن پدید می‌آمد. دکتر شریعتی در پایان دهه چهل و آغاز دههٔ پنجاه، بر همین مبنا، طرح "بازگشت به خویش" و "احیای مجدد مذهب" را در قالب یک ایدئولوژی مترقی و پویا که جایگزین ایدئولوژی به اصطلاح علمی مارکسیسهای مقلد بود، دنبال کرد.
گروه سوم: اندیشمندانی بودند که در نظام حوزوی و سنتی تعلیم و تعلم، رشد یافته بودند و با تفکر عقلی و برهانی از مبانی وحیانی دین دفاع می‌کردند. حضور گروه اول و تلاشهای گروه دوم و خصوصاً ابهامی که لفظ ایدئولوژی در نزد گروه دوم پیدا می‌کرد، فرصت آن را پدید آورد تا گروه سوم، ایدئولوژی را بر معنای نوینی که در محدوده حکمت و دانشهای علمی بود، به کار ببرند و در محدودهٔ همین معنا دو بُعد مثبت و منفی برای آن تصویر نمایند. معنای مثبت ایدئولوژی در نزد این گروه، همان‌ایدئولوژی توحیدی الهی بود و معنای منفی آن، ایدئولوژی غیرتوحیدی بود.
میزان مثبت و صحیح بودن ایدئولوژی در این معنا، پاسخگویی به نیازها و کاستی‌های موجود جامعه نبود هر چند که از نظر آنها ایدئولوژی الهی، این نیازها را نیز به نیکوترین وجه تامین می‌کرد. میزان صحت و مثبت بودن ایدئولوژی، معرفت عقلی و کاربرد صحیح آن، پیوندی بود که ایدئولوژی از این طریق با وحی و سنتهای دینی پیدا می‌کرد و این میزان البته برای دو گروه قبل که برای معرفت عقلی و فلسفی، هیچ ارزش جهان شناختی قایل نبودند، خصوصاً برای گروه اول که به صراحت به انکار وحی می‌پرداخت و هیچ اعتقادی به آن نداشت، هیچ مقبولیتی نمی‌توانست داشته باشد.
از دههٔ شصت به بعد، به موازات قدرت گرفتن مذهب و خصوصاً بعد از فروپاشی مارکسیسم، به دلایلی که شرح آن از این مختصر خارج است، ذهنیت روشنفکری ایران با تخلیهٔ بار چپ خود تلقی مثبتی را که از ایدئولوژی داشت، از دست داد و به دنبال آن به نقد گذشتهٔ ایدئولوژیک خود پرداخت. وسیله‌ای که در این نقد به کار می‌آید، همان شکاکیت و سفسطه‌ای است که با زوال عقلانیت در باطن همهٔ ایدئولوژیهایی که از قرن نوزدهم به بعد پدید آمده بودند، وجود داشت و نظامی که جایگزین جامعه‌های آرمانی ایدئولوژیک می‌شود، همان "مدینهٔ جماعت" است که زبان نفی خود را برروی هر اندیشه و قانونی که داعیه حقانیت باشد، گشوده است.
روشنفکری غیردینی با آن که هویت ایدئولوژیک خود را از دست می‌دهد، نیازی به تجدید نظر در نسبت خود با دین احساس نمی‌کند زیرا در این مقطع نیز همانند گذشته، دین را به عنوان یک ایدئولوژی محکوم می‌داند. اما روشنفکری دینی که در دهه پنجاه با تفسیر ایدئولوژیک دین می‌کوشید تا نسبت خود را با دین حفظ کند، پس از پشت کردن به ایدئولوژی باید به تفسیر نوینی از دین بپردازد تا از این طریق بتواند پوشش دینی خود را همچنان حفظ کند. دین در این تفسیر جدید باید اولاً فاقد هویت ایدئولوژیک باشد و ثانیاً با جامعه آرمانی جدیدی که چشم بر هر حقیقتی فرو بسته است، سازگار باشد.
برای این منظور، روشنفکری دینی به پرسش از نسبت دین و ایدئولوژی می‌پردازد و برای رسیدن به پاسخ مورد نظر خود به هر وسیله‌ای تمسک می‌ورزد. راهی را طی می‌کند که بر آشفتگی‌های مربوط به دین و ایدئولوژی می‌افزاید. در تعریفی که متفکران مسلمان از دین وایدئولوژی داشتند، ایدئولوژی، معنای دینی پیدا می‌کرد و در بخشی از مجموعهٔ دینی قرار می‌گرفت. در تعریفی که روشنفکران از دین داشتند، دین، هویتی ایدئولوژیک داشت.
تفاوت روشنفکران مذهبی و غیرمذهبی دراین بود که روشنفکران غیرمذهبی برای ایدئولوژی دینی، ارزش مثبتی قایل نبودند و روشنفکران مذهبی، مد‌عی امکان آفرینش ایدئولوژی مترقی دینی بودند و از این طریق می‌کوشیدند پیوند خود را با آنچه که دین می‌نامیدند، حفظ کنند.
اما روشنفکری پس از منفی دانستن همهٔ ایدئولوژیها چگونه می‌تواند پیوند خود را با دین حفظ کند؟ برای حفظ این پیوند باید در معنای ایدئولوژی و یا دین تصرف شود. روشنفکری مذهبی این تصرف را در معنای دین انجام می‌دهد و در حقیقت از معنای پیشین که برای دین کرده بود، دست می‌شوید. روشنفکری دینی در دههٔ پنجاه بر این امر تصریح می‌کرد که دین مورد نظر او دین عقلانی حکیمانه و یا فیلسوفانه و دینی که حکمت و فلسفه و به بیان دیگر عقلانیت، بتواند لااقل بخشی از آن را عهده دار شود، نیست چه این که فیلسوفان، "پفیوز"های تاریخ هستند و عقل، یک واژه مهملی که باید جای خود را به "علم تجربی" بسپارد. دین مورد نظر آن روشنفکری، از سنخ یک ایدئولوژی مثبتی بود که نیاز جامعه مذهبی آن روز ایران را برای مواجهه و رویارویی با استعمار غرب باید پاسخ می‌داد.روشنفکری دینی پس از پشت کردن به گذشته ایدئولوژیک و احساس پیوند با نظامهای لیبرالیستی غرب، اینک در نخستین مرتبه به نقد تعریف پیشین خود از دین پرداخت. به این بیان که دین اگر ایدئولوژی باشد اولاً به دلیل آن که ایدئولوژی همواره به مقتضای شرایط اجتماعی و تاریخی خاص، تعین می‌یابد، با از بین رفتن آن شرایط، کهنه و مندرس می‌شود و ثانیاً ایدئولوژی در خدمت زندگی دنیوی انسان و به تبع آن شکل می‌گیرد حال آن که دین، امری معنوی است و یا لااقل در بعد معنوی نیز اصیل است.
این دو نقد بر یکی از دو تعریف دین و ایدئولوژی وارد است و آن تعریف، همان است که در محیط مذهبی ایران کمتر مورد توجه بود و بلکه هیچ‌گاه به صراحت، فرصت مطرح شدن پیدا نکرد. و اما تعریفی که بیشتر در دههٔ پنجاه در آثار اندیشمندان مسلمان رواج پیدا کرد، از این دو نقد مصون است زیرا ایدئولوژی در تعریفی که آنها کردند بر سنتهای دینی حاصل از وحی و بر احکام عقلی عملی، تطبیق پیدا می‌کرد و این معنای از ایدئولوژی که آگاهیهای عقل عملی را نیز شامل می‌شد، به دلیل تجرد و ثباتی که برای معرفت عقلی قائل است، ضمن آن که از ابعاد ثابت و دائمی برخوردار است، به دلیل پیوندی که با بینان‌های الهی دارد، از قداستی فراگیر نیز بهره‌می‌برد.
ایدئولوژی دینی در این معنا به دلیل پیوندی که با جهان بینی توحیدی و مبانی معرفت شناختی آن دارد، تدبیر و تمشیت زندگی اجتماعی را تنها براساس آرمانهای دنیوی و طبیعی برعهده نمی‌گیرد. در هستی شناسی توحیدی و بلکه در هستی شناسی دینی، دنیا و طبیعت، متن حقیقت نیست بلکه ظاهر و نمود آن است وانسان در دنیا، نظیرطفلی است در رحم برای ورود به جهان دیگر آماده می‌شود. با این تفاوت که فاصلهٔ دو دورهٔ قبل و بعد از تولد در یک امتداد زمانی است و حال آن که فاصلهٔ دنیا و آخرت، فاصلهٔ ظاهر و باطن زمان است.
به همین دلیل هر فصل در رفتاری که انسان در دنیا انجام می‌دهد، قبل از آن که آثار و نتایج خود را در زندگی دنیا و در امتداد زمان آشکار نماید از حقیقت و باطنی بهره‌می‌برد که هم اکنون بر او محیط بوده و انسان، دیر یا زود با گذر از مرزهای دنیوی خود به ادراک آن نائل شده و با آثار زشت و زیبای آن محشور می‌شود.
در قیامت یعنی در "یوم‌الحق"، در روزی که حقیقت امور آشکار می‌شود، دربارهٔ حادثه‌ای که واقع شده به انسان گفته می‌شود:
«لَقَد کُنتَفی غَفلهٍٔ مِن هذافَکَشَفنا عَنکَ غِطائَکَ فَبَصُرکَ الیَومَ حَدیدٌ» (سورهٔ ق . آیه ۲۲)
به این معنا که فاصله تو با آنچه اینک در پیش روی داری، فاصله‌ای زمانی و مکانی نیست. بلکه فاصلهٔ گذر از غفلت به تنبه و آگاهی است. حادثه‌ای نوین اتفاق نیافتاده است، بهشت و دوزخ بر رفتار و اعمال تو محیط بود. چه این که خداوند سبحان در قرآن کریم فرموده:
«اِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحیطَهٌٔ بِالکافِرینَ»؛ دوزخ بر کنار محیط است و احاطه دارد. امیرمومنان علی - علیه‌السلام -، وصی نبی و خلیفهٔ او فرمود: «لَوکُشِفَ الغِطأ مَاز دَدتُ یَقیناً» اگر پرده از پیش چشمهایش گرفته بشود، بر یقین او افزوده نخواهد شد. به مفاد آیهٔ سوره «ق»، در قیامت به کسانی که در زندگی دنیا گرفتار غفلت بوده و دیدهٔ دیدار باطن و حقیقت امور را به تیر گناه آلوده نموده بودند، گفته می‌شود که شما در غفلت از این واقعه بودید و ما حجاب را نه از "قیامت"، که محیط و فراگیر است، بلکه از دیدهٔ شما برگرفتیم و آنچه رخ داده این است که دیدگان شما تیز شده است.
اثر مستقیمی که از این هستی شناسی در بخش عملی ظاهر می‌شود، جست و جو برای شیوه‌ای از معاش است که به لحاظ باطن خود اولاً به "شقاوت ابدی" انسان منجر نشود و ثانیاً "سعادت ابدی" او را تأمین نماید. به دلیل این که همهٔ رفتار و اعمال فردی و اجتماعی انسان در تأمین شقاوت و یا سعادت جاودان آدمی نقش دارند، بر خلاف آنچه برخی گمان برده‌اند، هیچ بُعدی از ابعاد زندگی از شمول این برنامه عملی نمی‌تواند فارغ باشد.
"عقل نظری" همانگونه که با نظر به این ابدیت و ازلیت هستی، ابعاد هستی‌شناسی فوق را اثبات می‌کند، برای تأمین سعادت مزبور برضرورت اثبات سِل و انزال کُتب، حکم می‌نماید و "عقل عملی" با کمک آموزه‌های عقل نظری و روشنگریهای آن به احکام و سنن شرعی که از متن دانش شهودی و دریافت حضوری نبی حاصل شده، راه می‌یابد و به این ترتیب باهمراهی قواعد و ادراکات مستقلی که دارد، نظیر وجوب "تحصیل سعادت و گریز از شقاوت"، و یا ضرورت «دفع عقاب محتمل» و یا «قبح عقاب بدون بیان» و... در متن آگاهی و معرفت دینی، با عنوان اجتهاد و فقاهت به تنظیم قوانین و مقررات شرعی می‌پردازد. "شریعتی" که از این طریق پدید می‌آید، گرچه با احکام حقیقی و ظاهری و قواعد عملی خود شریعت سهل و آسان باشد. و یا این که در بسیاری از موارد عرفیات و رفتار عقلایی مردم را امضأ کرده‌باشد، نسبت به هیچ فعلی نمی‌تواند بی‌نظر باشد. زیرا بر مبنای "هستی‌شناسی توحیدی"، هیچ فعلی از افعال دنیوی انسان نیست که نسبت به آخرت او بی‌تأثیر باشد.
به همین دلیل در فقه، وقتی به عرفیات و رفتار عقلایی مردم استشهاد می‌شود، قبل از آن، به دلیل عقلی و یا نقلی‌ای که حدود اعتبار شرعی آن عرف را تعیین می‌کند، رجوع می‌شود. مثلاً در مورد "عقد بیمه" ابتدا به اطلاق «اَوُفوا بالعُقود» تمسک می‌شود و آن‌گاه برای تشخیص موارد عقد، به عرف عقلأ رجوع می‌شود و چون بیمه، یکی از مصادیق آن بود.
و با هیچ قید خاصی نیز خارج نشده است، به مشروعیت آن حکم می‌شود. در مواردی هم که حکم حقیقی و یا ظاهری مسأله از ناحیهٔ شارع نرسیده باشد، قواعد و احکام عملی شرعی و یا عقلی، وظیفهٔ ما را نسبت به موضوع بیان می‌کند، مانند قاعده‌ای که بر حلیت همهٔ اموری حکم می‌کند که علی‌رغم فحص و جستجوی اجتهادی، علم به حرمت آن حاصل نشده است و یا به طهارت همهٔ موضوعاتی حکم می‌کند که به نجاست آن پی برده نشده است.
بدون شک، شمول و گستردگی شریعت نسبت به همهٔ افعال فردی و اجتماعی انسان، ناشی از مبادی معرفتی و متکی بر هستی شناسی دینی است و به بیان دیگر، متکی بر تعریفی از دین است که تنها دینداران به آن آگاهی و نیز باور دارند.
تعریفی که دین را نوعی "آگاهی کاذب" نسبت به نیازهای دنیوی و اجتماعی انسان نمی‌داند و آن را یک تفسیر و شناخت حقیقی نسبت به عالم و آدمی می‌شمارد و دیندار بودن را نیز، در گرو این نوع از معرفت عمل به آن معرفی می‌نماید. حادثه‌ای که در دههٔ پنجاه، در ایران اتفاق افتاد این بود که بر احکام عملی دین، یعنی بر "شریعت"، اطلاق لفظ "ایدئولوژی" شد. یعنی متدینین جامعه، به همان مقدار که به دین و معرفت دینی اعتقاد داشتند، بعد از ورود لفظ ایدئولوژی، معنای جدیدی را برای آن وضع کردند. آنها در حقیقت، تعبیر و تفسیری دینی از مفاهیم و اصطلاحاتی کردند که روشفنکران ایران از سپهر اندیشهٔ غربی به ایران آورده بودند.
نکتهٔ شایان توجه، این است که شریعت، با همهٔ ابعاد «وحیانی» و عقلانی خود، با صرف نظر از آن که با لفظ ایدئولوژی از آن یاد شود و یا استعمال این لفظ برای آن قبیح و ناپسند شمرده شود، با "ایدئولوژی" به معنایی که مارکس آن را به کار می‌برد و هم چنین مانهایم از آن یاد می‌کرد، نسبتی حقیقی نمی‌تواند داشته باشد زیرا ایدئولوژی در تفسیر مارکس
۱) محدود به گزاره‌های ارزشی و عملی نبوده و عقاید، اساطیر و هر نوع تفسیری نسبت به مبدأ و معاد را شامل می‌شود و
۲) یک فعالیت صرفاً ذهنی بشری است که مفاهیم مأخوذ در آن، هرگز به صورت تقسیم، ارزش علمی و معرفتی نسبت به جهان خارج ندارند، و تنها به شیوهٔ نمادین از خاستگاه و ریشه اجتماعی و طبقاتی خود حکایت می کند حال آن که شریعت، اولاً تنها بخشی از دین را که ناظر به افعال مکلفین است در بر می‌گیرد و ثانیاً یک فعالیت ناخود آگاه ذهنی برای توجیه عمل دنیوی یک طبقهٔ یا جامعهٔ خاصی نیست، بلکه شیوه‌ای از تمشیت و زیست است که بر اساس معرفتی حقیقی نسبت به آغاز و انجام هستی و جهت فلاح و رستگاری و سعادت ابدی و بلکه ازلی انسان و برای هدایت «وحیانی» و «عقلانی» او ارائه شده است و به همین دلیل هم قداست و ارزشی الهی و آسمانی دارد.
قوام شریعت، بر سنتهائی و روشها است که از متن شهود دینی و دیدار الهی پدید آمده و دوام آن در بین انسانها به دفاعی است که عقل نظری از هستی‌شناسی توحیدی می‌نماید و دامنه آن، همهٔ رفتار دنیوی انسانها را فرا می‌گیرد. حال آن که ایدئولوژی در نزد "مارکس"، "مانهایم" و دیگر افرادی که از هستی شناسی دینی محروم بوده و به شناخت شهودی و عقلی، اعتقادی ندارند، یک فعالیت صرفاً ذهنی و غالباً ناخود آگاه برای توجیه رفتار و یا سامان بخشیدن به رفتار و اغراض دنیوی انسانهاست و به همین دلیل، با تفسیر انحرافی و شرایط اجتماعی نیز قابل تبدیل و دگرگونی است.
پس شریعت و دین در ابعاد مختلف، فراتر از ایدئولوژی است. شریعت، مقدس است و ریشه در آسمان دارد، در احکام کلی و قوانین فراگیر خود، ثابت است و نسبت به همهٔ افعال انسانها، فراگیر است حال آن که ایدئولوژی در معنای اصلی خود، فاقد قداستی حقیقی بوده و چهره‌ای صرفاً بشری و دنیوی دارد و ثباتی برای آن نمی‌تواند وجود داشته باشد و محدوهٔ هر ایدئولوژی نیز به اندیشه‌ها، عقاید و یا احکامی ختم می‌شود که نسبت به دنیوی آن ایدئولوژی مؤ‌ثر باشد.
روشنفکر دینی در ایران، پس از آن که به تبع جریان عام روشنفکری، هر نوع تلقی مثبتی نسبت به ایدئولوژی را از دست داد، به شرحی که گذشت از تفسیر ایدئولوژیک دین دست شست و بخشی از تلاشهایی را که برای دفع تعارض دین و ایدئولوژی انجام شده، به انتقاد گرفت و از کنار بخشی دیگر به سکوت گذشت.
تلاشهایی که در طی دو دههٔ چهل و پنجاه انجام شد، در یک طیف بندی دو سویه قرار می‌گیرند. در یک طرف طیف، جریانی است که با نظرهای روشنفکرانهٔ ایدئولوژی، به دنبال توجیه ایدئولوژیک دین است. این جریان در برخی از موارد، آگاهانه به دنبال پرداختن دینی است که به کار مشکلات دنیوی جامعهٔ آن روز ایران بیاید و در بسیاری از موارد نیز، بی آن که به لوازم اندیشهٔ خود، واقف باشد، در این مسیرگام برمی‌دارد. در طرف دیگر طیف، افرادی هستند که هیچ نسبتی با معنای وارداتی ایدئولوژی نمی‌توانند داشته باشند. این افراد وقتی که در گفتگو با محیط روشنفکری جامعه قرار می‌گیرند، به جای آن که به تفسیر ایدئولوژیک دین بپردازند، تفسیری دینی از ایدئولوژی می‌کنند.
روشنفکری دینی در ایران، پس از ادبار به ایدئولوژی، نقدی را که نسبت به آن تلاشها انجام می‌دهد، متوجه سوی نخست طیف است. و البته این نقد را برای طرفداری از طرف دوم طیف انجام نمی‌دهد زیرا در طرف دوم طیف، "دین" و "شریعتی" اثبات می‌شود که به دلیل اتصال مستقیم با حقیقت، از گردونهٔ نسبیت خارج شده، و علی‌رغم آن که عهده‌دار هدایت عصرها و نسل‌هاست، تن به عصری شدن و نسلی شدن نمی‌دهد.
دینی که از نظر او به یک غرض خاص دنیوی و لوازم مربوط به آن محدود نمی‌شود، بلکه یک تحرض عام و گستردهٔ اخروی را دنبال می‌کند که وصول به آن، همهٔ ابعاد زندگی فردی اجتماعی انسان را دربرمی‌گیرد. این دین، با آن که به دلیل اتکال بر سنن‌الهی و دینی، یک ایدئولوژی بشری نیست، دربارهٔ زندگی دنیوی انسان، به مراتب افزون بر آنچه که یک ایدئولوژی ارائه می‌دهد، سخن می‌گوید.
این دین، نه تابع دنیا است و نه گسستهٔ از آن است. بلکه همهٔ دنیا را با نظام و برنامه‌ای الهی و آسمانی خود، سازمان می‌بخشد.گریز روشنفکری دینی و غیر دینی از "ایدئولوژی"، به این دلیل است که ایدئولوژی، با آن که حاصل یک اجتماعی است، لااقل در زعم معتقدان به آن، نشان از حقیقت دارد و همین سراب حقیقت است که پیروان هر ایدئولوژی را به سوی تحقیق و یا دفاع از آن بسیج می‌نماید. روشنفکری، در پایان روزگار خود، هیچ حقیقتی را تاب نمی‌آورد و اگر در برخی از شاخه‌های نئوکانتی آن از حقیقت، اثری می‌باشد،
۱) اذعان به آن، یک معرفت بالغرور، است و صادق نیست و تنها یک امر ذهنی است که به اذن و خواست انسان و یا به تناسب شرایط ذهنی و اجتماعی ویژه، از پیش فرض شده و به صورت پیش فرض، اجازه زیست یافته است و
۲) گرچه فرض آن حقیقت بالفعل است، مفروض از حق فعلیت یافتن محروم است و حقیقت فرضی، ناگزیر به آینده تا همیشگی تاریخ به تبعید فرستاده می‌شود.
نقد "ایدئولوژی" از این موضع روشنفکرانه، با هر زبان و به هر بهانه‌ای که انجام شود، بدون شک، ناقد را به سوی نوعی دیگر از ایدئولوژی می‌خواند که استحالهٔ دینی یافته و در طرف دیگر طیف، بر سنتهای الهی و دینی اطلاق می‌شود. این نقد، به قصد وصول به جامعه‌ای انجام می‌شود که با نفی همهٔ ایدئولوژیها بر آیند روزانهٔ آرأ و اهوأ افراد جامعه را مرجع نهایی چگونگی زیست و زندگی اجتماعی انسان می‌داند. جامعه‌ای که زبان به سوی همه ادیان و یا ایدئولوژیهایی گشوده است که به راست و یا به دروغ، داعیهٔ وصول به حقیقت را دارند.
از این دیدگاه، دینی که با بهره‌وری از تعیین نوعی تنظیم زندگی انسان در همهٔ ابعاد فردی و اجتماعی آن باشد، چندان محکوم است که نیازی به ابطال و رد آن نیست. زیرا این دین با پیش فرض نخستین، دیدگاهی که مستغرق در نسبیت و شکاکیت است، مخالف است و با این مخالفت بنیادین، منطق مشترکی برای گفتگو و مجادله با آن باقی نمی‌ماند.
روشنفکری، اگر قصد استفاده از پوشش دینی را نداشته باشد، در نقد "دین ایدئولوژیک" گرفتار مشکل نیست، زیرا در این صورت، برای نقد "دین ایدئولوژیک"، نیازی به تفکیک بین دین و ایدئولوژی، احساس نمی‌شود، بلکه با تصریح به این که دین، نوعی از ایدئولوژی است که در شرایط تاریخی خاصی برای توجیه برخی پدیده‌های اجتماعی پدید می‌آید، همراه بانفی ایدئولوژی، این نیز که در این فرض، هویتی ایدئولوژیک دارد، نفی می‌شود. اما اگر روشنفکری بعد از نفی ایدئولوژی، بخواهد همچنان به توجیه روشنفکرانهٔ دین بپردازد، باید حکم دین و ایدئولوژی را از یکدیگر جدا نماید.
تفکیک بین دین و ایدئولوژی، اگر به قصد بازگشت به سوی دینی باشد که برای تدبیر جهان محسوس و مادی، از معرفت وحیانی و عقلانی استفاده می‌کند، مشکل به دنبال نمی‌آورد، اما اگر تفکیک به این قصد نباشد، چه این که دیدگاههای نئوکانتی - پوپری و غیرپوپری - علی رغم جنگ‌های زرگری‌ای که در محیطهای مختلف با یکدیگر می‌توانند داشته باشند، هرگز نمی‌توانند چنین قصدی بکنند، در این حال، مشکلاتی جدی در پیش روی نقادان قرار می‌گیرد.
با آن که شدت یا ضعف حضور اجتماعی دین در مقاطع مختلف اجتماعی، در کمیت نگاه روشنفکرانه به دین، مؤ‌ثر بوده است، نحوهٔ نگاه روشنفکری به دین در ایران، که متأثر از مفاهیم و باورهای درونی دین بوده، بیشتر ناشی از مختصات عمومی روشنفکری در هر دوره می‌باشد. در شرایطی که محیط روشنفکری و منورالفکری ایران به علوم طبیعی غربی بسنده می‌کرد و رویکرد منورالفکر به دین، هر چند بسیار اندک بوده اما در محدودهٔ همان علوم انجام می‌شد، به این معنا که روشنفکران می‌کوشیدند تا مبدأ و معاد را با اصل اول و یا اصل دوم ترمودینامیک، اثبات کنند و شریعت اسلامی را با احکام طبی و بهداشتی و مانند آن مقایسه نمایند.
در مقطعی که دیدگاههای ایدئولوژیک و اندیشه‌های اجتماعی قرن نوزدهمی، به صورت شاخص‌های روشنفکری در آمدند و بخشی از روشنفکران به مرور، به تفسیر ایدئولوژیک دین پرداخته و در هیچ یک از این دو مقطع، اصل معرفت و آگاهی دینی مورد تردید و انکار روشنفکران واقع نمی‌شد، بلکه به تدریج، ماهیت معرفت دینی از افق سنتهای دینی و آگاهی وحیانی و عقلی، به سطح دانشهای تجربی و یا سازه‌های ایدئولوژیک بشری تنزل داده می‌شد.
این نحو از تقلیل‌گرایی و تنزل، که اغلب نیز به صورت اعلان نشده و حتی ناخودآگاه انجام می‌شد، تنشهای باطنی خود را به سرعت آشکار نمی‌کرد. به همین دلیل، منورالفکری و روشنفکری دینی، احساس مشکل نمی‌کرد. در مقطعی که روشنفکری باگذر از دانشهای طبیعی و علوم اجتماعی محض با مسائل بنیادی‌تر غرب آشنا می‌شود، به جای بدگویی فیلسوفان غربی از چیستی علم و فلسفه، پرسش می‌کند و از آن پس، بدون آن که توان و بنیهٔ مواجهه و ستیز را داشته باشد، به اسارت شیطانی در می‌آید که در عالم نظر، در مسیر حقیقت نشسته و با بستن راه اگر به انکار صریح حقیقت نپردازد، آن را مطلقاً ناشناختنی و دست‌نیافتنی معرفی می‌کند و حیرت ممدوح دینی را که از "مواجهه با حقیقت"، پدید می‌آید، به "حیرت مذموم" کانتی۳ و نئوکانتی که ناشی از سرگردانی در موجودات مقید است، تبدیل می‌گرداند و بدین ترتیب، روشنفکری به یک تعریف وصفی و قرار دادی از علم، که مبتنی بر فرض تعریف کنندگان است، رضایت می‌دهد و مطلق "آگاهی دینی و عقلی" را در خارج از حوزهٔ علم فرضی، به ذهنیت سیال و متغیر انسان، نسبت می‌دهد و با این مبنا، ناگزیر چوب حراج را به میراث دینی و عقلی جامعه می‌زند و چون در این هنگام، واقعیت اجتماعی، دین چشم‌گیرتر از همهٔ گذشتهٔ خود در برابر فرهنگ و تمدن غرب به مقابله و رویارویی برخواسته است، روشنفکری ناگزیر می‌شود این حراج را به نام دین به انجام رساند و این همان معادلهٔ چند مجهولی است که حل آن، جز با کمک گرفتن از متکلمان غربی که پیشینه‌ای سیاه در دین فروشی دارند، ممکن و میسر نیست.
در این حرکت جدید، روشنفکری دینی، نمی‌تواند مانند گذشتهٔ خود، به پالایش و تقلیل آگاهی دینی به سطح دانشهای تجربی و مفاهیم ایدئولوژیک بشری، بسنده نماید، بلکه باید از همهٔ آن آگاهیها دست بشوید و بدین ترتیب است که تعریف جدیدی از دین، متولد می‌شود. دین در این تعریف، نه علمی است که در ظرف ادراک بشری قرار گیرد و نه از سنخ آگاهیهایی است که در قالب دانستهای ایدئولوژیک، توجیه شود، چه این که نه در «علم»، تعیین است و نه در «ایدئولوژی»، ثبات و قداست است.
در تعاریف پیشین اگر همهٔ دین از سنخ آگاهی و معرفت نبود، دست کم، بخشی از آن در متن معرفت بشری به قصد هدایت، تمشیت و اداره زندگی و یا تفسیر و تبیین جهان وارد می‌شد و این مقدار، وجه مشترک «دین ایدئولوژیک» با «دین وحیانی و عقلانی» بود. در تعریف جدیدی که از دین ارائه می‌شود، دین از قلمرو آگاهی بشری به طور کلی خارج می‌شود و به عنوان یک تجربهٔ فردی و گرایش شخصی و یا جمعی در متن آن واقعیت مجهول و ناشناختی قرار می‌گیرد.. واقعیتی که بشر، خود، مسئولیت تعریف، توصیف و تبیین آن را پیدا می‌کند.
واقعیت دین، صدفی می‌شود که همواره در حجاب و پوشش آگاهی و دانش بشری مستور و مخفی می‌ماند. آن واقعیت که لااقل ما فرض مقدس بودن، الهی بودن و آسمانی بودن را برای آن می‌کنیم، در افق دانشها و آگاهیهای انسان نیست تا با زوال این معارف، در معرض تغییر و تبدیل قرار گیرد، و یا زمانی به آن معرفت بشری قداست و الوهیت آن آسیبی وارد نماید.
این تعریف از دین، ضمن آن که آن را از ایدئولوژی جدا می‌کند، زمینهٔ سازگاری دین را نه تنها با یک نظام لیبرالی بلکه با توجیهات ایدئولوژیک و یا حتی تفاسیر وحیانی و سنتی آن فراهم می‌آورد. زیرا همهٔ آنچه در طول تاریخ به اسم الهیات عقلانی و یا تفاسیر متون دینی، احکام فقهی شریعت و یا ابعاد ایدئولوژیک دین اظهار می‌شود، ذهنیت‌های بشری است که پیرامون واقعیت همیشه کشف نشدهٔ دین، تنیده شده است و بر فرض که واقعیت عینی دین (که ممکن است در متن یک شهود شخصی و یا جمعی، نصیب فرد و یا افراد شود)، حقیقتی مقدس و الهی باشد، بدون شک، بافته‌های مبتنی بر پیش فرض انسانها که برای توصیف و تفسیر آن پدید می‌آید، برخلاف مفروضات قائلین به آنها، نه مقدس و نه الهی است۴ و به همین دلیل، مجموعهٔ تفاسیری که پیرامون دین، در تاریخ معرفت بشری پرداخته می‌شود، در طول زمان، تغییر و دگرگونی می‌پذیرد، بدون آن که از این همه آسیبی حریم دین وارد آید.
پس دین، جاودان و باقی است و اندیشه‌ها و تفسیرهای ذهنی بشر، متغیر و تحول‌پذیرند و هر برداشتی از دین، روزگاری چند، در قالب یک ایدئولوژی ظاهر می‌شود و عمر هر ایدئولوژی پس از زمانی به پایان می‌رسد و «دین»، همچنان فربه و چالاک، از دست تئوری پردازان و ایدئولوگها به سلامت می‌گذرد!!
هنگامی که حساب آگاهی بشر، از «دین» جدا شد و قداست آگاهیهای فقهی و احکام عملی دینی که در ظرف فهم و ادراک دین شناسان رخ می‌دهند، در هم ریخته شد و اعتبار اجتماعی ایدئولوژیهای مختلف و از جمله دین‌های ایدئولوژیک، در ورطهٔ مخرب شکاکیت و سفسطه زائل شد، فرصت تبلیغ نظام دموکراتیک و برنامه ریزی شدهٔ «مانهایم» که هم افق با «جامعهٔ باز» پوپر است، به وجود می‌آید، و طبیعی است که انسان برنامه‌ریز، دراین حال، طرحی می‌ریزد تا اندام دین را در لباس خادمان و خدمتگزاران جامعهٔ موردنظر خود درآورد.
در این حال، تنظیم عملی زندگی فردی و اجتماعی انسان، بر عهدهٔ همان طراحان است و حضور دین در رفتار اجتماعی، به مراتب کمتر از حضور یک ایدئولوژی و یا حضور طراحان و برنامه‌ریزانی است که به هر دلیل، بر مسند قدرت نشسته‌اند و بلکه برای دین، هیچ حضور مستقیمی باقی نمی‌ماند و حضور آن، تنها به وساطت تفاسیری می‌شود که انسان، از آن می‌نماید، بدون آن که دلیلی متقن بر ترجیح یکی از این تفاسیر وجود داشته باشد.
در این تعریف، تجربهٔ دینی، یک واقعهٔ انسانی است که تئوری پردازان، هر یک در صدد توصیف و تبیین آن برآمده‌اند. برخی چون فیلسوفان عقل‌گرا، کتب فلسفی را در تفسیر آن تدوین نموده‌اند و بعضی همانند فقها به تنظیم کتب فقهی پرداخته‌اند و بعضی چون هگل، توجیهی تاریخی از دین کرده و یا همانند فوئرباخ، مارکس، فروید و یا دورکیم، آن تجربه را به واقعیتی انسانی، روانی، اجتماعی و یا اقتصادی بازگردانده‌اند و دین، تنها از حجاب برخی از این تفاسیر، حق حیات پیدا می‌کند.۵
نتیجه آن که، در تعریف اخیری که از دین می‌شد، دین، فراتر از ایدئولوژی نیست و در حقیقت، فروتر از همهٔ ایدئولوژی و تئوریها است. به گونه‌ای که اولاً حقیقت داشتن آن، یک امر فرضی است که به فرض تئوری پردازان باز می‌گرددو ثانیاً اگر در برخی از تئوریها برای آن، حقیقتی فرض شود، آن حقیقت فرضی نیز به لحاظ ذات خود، بلکه به وساطت پرداختی که تئوری به آن داده است، می‌تواند در حیات فردی و یا اجتماعی انسان ظهور یابد.
روشنفکری در جامعه‌ای که دیانت، سکهٔ مقبول آن است، نمی‌تواند در تئوری خود به انکار واقعیت دین بپردازد. از طرف دیگر، «روشنفکری» در شرایطی که به گذشتهٔ ایدئولوژیک خود پشت کرده است، نمی‌تواند واقعیت فرضی دیانت را به گونه‌ای تفسیر کند که با اصول «مدینهٔ جماعت» ناسازگار باشد. از این جهت، طرحی رامی‌ریزد که اولاً در آن، واقعیتی برای دین فرض می‌شود و ثانیاً در برداشت از آن، واقعیت فرضی به حداقل اصول (که همان اصول حاکم بر جامعهٔ دموکراتیک است) بسنده می‌شود.
دین فرضی‌ای که از این طریق به رسمیت شناخته می‌شود، مندرس نمی‌شود و تقدس آن از باقی می‌ماند زیرا همواره در عالَمی که برای آن فرض شده، باقی می‌ماند، نه به حوزهٔ ادراک و فهم بشر وارد می‌شود و نه به زندگی فردی و یاجمعی کسانی که قصد نزدیکی و وصول به آن را دارند پای می‌گذارد!!
واقعیت خارجی که در این تعریف، بیرون از حوزهٔ معرفت و آگاهی بشر برای آن تصویر شده است، هرگز یک واقعیتی نیست که با گزاره‌ای بتوان از آن خبر داد.
بلکه همانند واقعیتِ از است و ابدیت، خلود، جاودانگی و یا واقعیت نفس ویا خداوند در فلسفهٔ کانت است که به اعتبار بخشی از مفاهیم ذهنی (مفاهیم عقل عملی) از آن خبر داده می‌شود، بدون آن که راهی برای آگاهی از مصداق فی‌نفسه آن باشد. همان مصداق فی‌نفسه‌ای که به عنوان یک واقعیت مجهول، در پوشش ذهنیت بشری به صورت «شیء فی‌نفسه» ظاهر می‌شود. یعنی این دیدگاه با آن که وجود و واقعیت دین را در خارج از حوزهٔ ادراک و آگاهی بشر فرض می‌گیرد، نمی‌تواند به تحقق خارجی آن امر مفروض، به عنوان یک شیء مجهول و دست نیافتنی، به راستی اذعان نماید، بلکه این فرض را نیز ناگزیر محصول ذهنیت بشری می‌داند.
کانت، گرچه مفاهیم بنیادین دینی را محصول ذهنیتی می‌دانست که حجابِ وصول به حقیقت هستند ولیکن لااقل این ذهنیت را مشترک بین همهٔ آدمیان می‌خواند. اما روشنفکری معاصر ایران که به عنوان طعمهٔ دیدگاههای نئوکانتی به چندین پاره تقسیم می‌شود، اگر بتواند به نیکی در خود تأمل کند، به این نکته پی خواهد برد که از اذعان به آن ذهنیت مشترک، نیز عاجز است و به همین دلیل، برای آن تفاوت چشم‌گیری بین «تفاسیرالحادی صریح» با «تفاسیر به ظاهر دینی»ای که از واقعیت فرضی دین می‌شود، نباید وجود داشته باشد.
پی‌نوشت‌ها :
۱- م . آ . ۱۶ / ح صص ۳۱۰ - ۳۰۸
۲- مرتضی‌مطهری - جهان‌بینی اسلامی، انتشارات صدرا، صص ۵۲ - ۴۰
۳- "حیرت"، به مثابهٔ گوهر دین.
۴- هیچ فهم دینی، مقدس نیست.
۵- از "دین"، سخن نگوییم، تنها از فهمهای دینی سخن بگوییم!
حجهٔ‌الاسلام والمسلمین حمید پارسانیا
۱- م . آ . ۱۶ / ح صص ۳۱۰ - ۳۰۸
۲- مرتضی‌مطهری - جهان‌بینی اسلامی، انتشارات صدرا، صص ۵۲ - ۴۰
۳- "حیرت"، به مثابهٔ گوهر دین.
۴- هیچ فهم دینی، مقدس نیست.
۵- از "دین"، سخن نگوییم، تنها از فهمهای دینی سخن بگوییم!
حجهٔ‌الاسلام والمسلمین حمید پارسانیا
منبع : کتاب نقد
همچنین مشاهده کنید
نمایندگی زیمنس ایران فروش PLC S71200/300/400/1500 | درایو …
دریافت خدمات پرستاری در منزل
pameranian.com
پیچ و مهره پارس سهند
خرید میز و صندلی اداری
خرید بلیط هواپیما
گیت کنترل تردد
ایران اسرائیل رژیم صهیونیستی ارتش جمهوری اسلامی ایران ایران و اسرائیل دولت وعده صادق جنگ مجلس شورای اسلامی جنگ ایران و اسرائیل جمهوری اسلامی ایران سپاه پاسداران انقلاب اسلامی
سیل سیستان و بلوچستان هواشناسی تهران سیلاب شهرداری تهران پلیس سلامت سازمان هواشناسی وزارت بهداشت حجاب تعطیلی مدارس
قیمت خودرو تورم خودرو بازار خودرو قیمت دلار ایران خودرو بانک مرکزی قیمت طلا بورس دلار مالیات قیمت سکه
فضای مجازی سینمای ایران تلویزیون دفاع مقدس موسیقی فیلم سریال تئاتر کتاب بازیگر مرگ شهید
دانشگاه تهران دانشگاه آزاد اسلامی دانش بنیان
عملیات وعده صادق فلسطین آمریکا حمله ایران به اسرائیل غزه جنگ غزه روسیه چین اسراییل طوفان الاقصی حماس ترکیه
فوتبال پرسپولیس لیگ قهرمانان اروپا استقلال رئال مادرید بارسلونا کشتی فرنگی بازی پاری سن ژرمن تراکتور لیگ برتر سپاهان
تلگرام هوش مصنوعی اپل دوربین گوگل وزیر ارتباطات ایلان ماسک ناسا عیسی زارع پور
هموفیلی دارو دیابت کاهش وزن مغز سلامت روان زوال عقل