جمعه, ۱۰ فروردین, ۱۴۰۳ / 29 March, 2024
مجله ویستا
معرفی و نقدی بر کتاب مطالعات قرآنی
نزدیک به بیست و سه سال پیش در ۱۹۷۷، انتشارات دانشگاه آکسفورد کتابی در زمینه مطالعات قرآنی منتشر ساخت که عرصه مطالعات مستشرقان درباب اسلام و قرآن را بر محققان قدیمی این رشته چون نلدکه، گلدتسیهر، بل، شاخت و بلاشر تنگ کرده، و از آن پس در تمام شاخههای مطالعات اسلامی در غرب (همچون کلام، ملل و نحل، سیره، حدیث، فقه، قرآن و تفسیر) چونان انجیلی مورد مراجعه محققان و دانشجویان این رشتهها شده است. این کتاب از قضا، خود مطالعات قرآنی نام دارد و مؤلف آن جان ونزبرو از متخصصان زبانهای سامی، و آشنا به مطالعات ادیان ابراهیمی، و به ویژه اسلام است. وی از سال ۱۹۵۷ میلادی تا ۱۹۹۶ (سال مرگ وی)، نزدیک به ۴۰ سال، محقق و استاد مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی (SOAS) وابسته به دانشگاه لندن بود.
به جز این کتاب، از وی کتاب دیگری با عنوان محیط فرقهای، معدودی مقاله قرآنی و تاریخی، و شمار فراوانی نقد و معرفی بر کتابهای غربیان در حوزه مطالعات اسلامی برجامانده است. افزون بر این، وی چند کتاب و مقاله درباره مطالعات سامی (تاریخی - زبانی) تألیف کرده است که فهرست کامل همه این آثار را دو تن از شاگردان وی - برت و هاوتینگ - پس از مرگ وی در نشریه مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی گردآوردهاند. (۱۹۰)
در اهمیت کتاب مطالعات قرآنی، سخن جاوید مجددی استاد دانشگاه اکستر را یادآوری میکنم که بهار امسال در مقاله «جدی گرفتن اسلام: میراث جان ونزبرو» نوشته است در بیست سال گذشته شاید کتابی به اهمیت این اثر در حوزه مطالعات اسلامی تألیف نشده است. (۱۹۱) کورن و نوو نیز رهیافت و نزبرو را در جایی رهیافت تجدید نظر طلبانه، و تمامی دیدگاههای پیش از وی را رهیافت سنتی نامیدهاند. (۱۹۲) از سوی دیگر، شبلی ملاط در مقالهای با عنوان «قرائتهایی از قرآن در لندن و نجف» آرای وی را با اندیشاهای قرآنی شهید سید محمد باقر صدر مقایسه کرده است
(۱۹۳) از زمان تألیف کتاب مطالعات قرآنی بسیاری از محققان مسلمان و غیر مسلمان در مجلات اسلامیشناسی اروپا و آمریکا، نقد و معرفیهایی بر آن نوشتهاند و زوایای مختلف رهیافت ونزبرو را کاویدهاند. از آن میان میتوان به کسانی چون فان اس، سرجینت، ینبل، ویلیام گراهام، رودی پارت، الندرف، ونگر و عیسی بولاتا اشاره کرده. بر اینها بیفزاییم دهها مقاله مستقل از قرآن پژوهان غربی - مسلمان و غیر مسلمان - چون اندرو ریپین (Andrew Rippin)، ویلیام گراهام (William Graham)، نورمن کالدر (Norman Calder) چارلز ادمز (Adams .Charles J)، هربرت برگ (Herbert Berg)، هاوتینگ .G.R) (Hawting، شبلی ملاط، یوسف رحمان (Yusuf Rahman)، ملکوم یاپ (Yapp .Malcolm E)، فضل الرحمان (Fazlur Rahman) و جاوید مجددی، و نیز فصلهایی از کتابهای دیگرانی چون خانم آنگلیکانویورت. (۱۹۴)
مقاله حاضر یکی از نقد و معرفیهای این کتاب است، که آن را ویلیام گراهام بیست سال پیش در مجله انجمن شرقشناسی آمریکا (۱۹۵) (سال صدم، ش ۲، ۱۹۸۰) منتشر کرده است.
نکته قابل توجه درباره مقاله حاضر اینکه نویسنده با آنکه در ابتدای مقالهاش از نثر مغلق، لغات دشوار و مجعول و جملات بلند و نزبرو شکوه فراوان میکند ،ا اما خود نیز در بیان آرای وی، همان سبک عجیب را پیش میگیرد و گاه جملاتی بلند را انباشته از اصطلاحات فنی و ناآشنا میآورد.
اهمیت انتشار این کتاب را میتوان با توجه به تأثیری دریافت که مؤلف آن در تحقیقات انگلیسی راجع به مطالعات عربی و اسلام در سدههای نخست گذارده است. این تأثیر از همه بیشتر در دو کتابی هویداست که انتشارات دانشگاه کمبریج در همان سالی که مطالعات قرآنی به بازار آمد، منتشر کرده است.
آن دو کتاب عبارتنداز هاجریسم نوشته مشترک پاتریشیاکرون و مایکل کوک (۱۹۶) ، و جمع و تدوین قرآن تألیف جان برتن (۱۹۷) پر واضح است که این هر دو کتاب تجدید نظر طلبانه، - هر چند به جهات متفاوت - وام دار پدیدهای هستند که کرون و کوک آن را «رهیافت شکاکانه دکتر جان ونزبرو به تاریخمندی سنت اسلامی» (ص viii) مینامند. همین دو نویسنده تا آنجا پیش میروند که بگویند «بدون این تأثیر پذیری از رهیافت ونزبرو، نظریهای که در کتاب حاضر (هاجریسم) عرضه شده است، هرگز در ذهن و ضمیر ما پا نمیگرفت.»
جان برتن نیز به همین سان در مقدمه کتاب خود (ص viii) به روشنی اذعان میکند که اثر او مرهون و مدیون جان ونزبروا است. با این همه، هر چند این دو کتاب منبع الهام مشترک داشتهاند، نظریه افراطی کرون و کوک مبنی بر عدم پذیرش کل ساختار تاریخ اسلام در سدههای نخست و تمام منابع عربی آن، تقابلی تقریباً صد و هشتاد درجه با دیدگاه جان برتن دارد که تأکید میکند متن قرآن که همگان آن را گردآمده در عصر عثمان میپندارند، سندی است که در زمان خود پیامبر آماده و مدون گردیده است و از این رو، متنی معاصر با صدر اسلام و شاهدی موثق بر آن دوره به شمار میآید.
افزون بر این، نه تنها نتایج دو کتاب هاجریسم و جمع و تدوین قرآن با یکدیگر تقابل کامل دارند، بلکه این هر دو از دستاوردهای خود جان ونزبرو در کتاب مطالعات قرآنی نیز بسیار فاصله گرفتهاند (بنگرید به نقد و معرفی و نزبرو از کتاب هاجریسم در نشریه مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی (۱۹۸) ، ش ۶۱، سال ۱۹۷۸، ص ۱۵۵ - ۱۵۶ و نقد و معرفی همو از کتاب جمع و تدوین قرآن در همان مجله، ص ۳۷۰ - ۳۷۱). این اختلاف نتایج از امکانات خلاق و بدیعی نشان دارد که رهیافت و نزبرو به منابع اسلامی از آن برخوردار است؛ رهیافتی که اکنون در چهار فصل مجزا - و البته مربوط به هم - از کتاب مطالعات قرآنی، به تفصیل در دسترس همگان است.
صرف نظر از هر عقیدهای که درباره نتایج این رهیافت داشته باشیم (که راقم این سطور خود نیز در این باره بسیار خویشتنداری میکند)، باید اعتراف کنیم که عرضه این نتایج در کتابی واحد، رویدادی بسیار پر اهمیت در مطالعات مربوط به اعصار نخستین اسلامی به شمار میآید.
به دلیل همین اهمیت،، اما، جای بسی تأسف است که کتاب حاضر فوقالعاده پیچیده، و بیجهت مشکل نوشته شده است؛ به گونهای که ساختار آن غیر قابل فهم گشته و رشتهای غالباً نامفهوم از اندیشهها در آن به چشم میخورد. این کتاب هوشمندانه و از سر بصیرت است، لیکن ارائه و سازماندهی مطالب آن با ابهامی عجیب و غریب همراه است. موضوع اصلی آشکارا پیچیده و دشوار است؛ اما در این کتاب چنان بی جهت فنی شده بیان میشود که تنها متخصصان مصمم و سختکوش در حوزه منابع اسلامی قادر به رمزگشایی و فهم آن میشوند.
به کار گرفتن ساده گزارههای مقدماتی، توضیحات جانبی، و چکیده پایانی برای مباحث گسسته هر فصل، میتوانست به نحوی معجزه آسا مجموعه کل کتاب را قابل فهم کند. در واقع، خواننده دائماً از مطالبی گیج میشود که بیشتر به جمله معترضه و خروج از موضوع میمانند، تا سنگ بنایی منطقی برای یک عمارت استدلالی. خواننده از این همه فضل و دانش گسترده، باریک اندیشی، موشکافی، و تفکر کاملاً آزاد و مستقل مولف، اگر مستأصل نگردد، در شگفت میماند. در این میان، نحو و ساختار پیچیده کتاب دائماً راه را بر خواننده میبندد، و توسل زیاده از حد به اصطلاحات فنی و تخصصی (مجعول) او را آشفته و پریشان میکند (بله، اصطلاحاتی فنی همچون vaticinatio ex eventu برای اخبار الغیب [!] ؛ in foro externo برای عام؛ consensus doctorum برای اجماع ؛ و Vorbild برای الگو یا پارادایم) (۱۹۹) .
به دست آوردن دورنمایی از کل کتاب یا هر یک از فصول آن، مستلزم خواندن پیوسته و بازخوانی آن است. این احساس در خواننده قوت میگیرد که بسیاری از بخشهای مجزا در فصول کتاب احتمالاً به صورتی اتفاقی کنار هم چیده شدهاند و مطالب هر بخش به قدر نیاز، به دیگر قسمتهای کتاب ارجاع شده است (چنانکه در هیئت کنونی کتاب، در فصل نخست که ۵۲ صفحه است، ۴۷ پاورقی خواننده را به دیگر بخشهای کتاب ارجاع میدهند).
به سختی میتوان باور کرد که انتشارات دانشگاه آکسفورد به خود زحمت داده باشد که - ویراستار به کنار - حتی از خوانندهای بخواهد که نسخه کتاب را پیش از چاپ مرور کند. این انتقام شدید و عنیف آنگلوساکسونی از همه کتابهای آلمانی منتشر شدهای است که از علم و فضل انباشتهاند. به عکس، کتاب (آلمانی) ساختار و نحو زبان عربی اثر رکندرف (۲۰۰) در مقایسه با مطالعات قرآنی (چنان ساده است که) به کار مطالعه سبک پیش از خواب میآید.
آنچه گذشت، اما، این واقعیت مهم را نفی نمیکند که هیچ محقق قرآنی یا علاقهمند به تاریخ اسلام در سدههای نخست نمیتواند اندیشهها و روشهای موجود در این کتاب را نادیده انگارد.
مؤلف در اینجا با همراهی کامل غولهای پیش از خود، از نلدکه (۲۰۱) گرفته تا بلاشر (۲۰۲) ، به رویاروییای جدی با نفس ماهیت مطالعات اسلامی در سدههای نخست دست میزند. با این همه، حتی اگر از مجموعه مفصل مسائلی که در این کتاب مطرح شده است بگذریم، راقم این سطور امیدی ندارد که بتواند به نحو شایسته موضوعات چندی را که بایسته طرح است، بشکافد. اما، مهم آن است که تا حد امکان برای به دست دادن توصیفی کلی از مباحث عمده و محتوای اصلی کتاب تلاش کنیم و بر پارهای از مسائل مطرح شده در آن پرتوی هر چند اندک بیافکنیم.
چهار فصل کتاب پیوندی درونی با یکدیگر دارند، چرا که جملگی به مسائل دامنهداری درباب ماهیت و تاریخ شکل گرفتن قرآن و متن نقلی مربوط (مانند سیره، تفسیر، حدیث) میپردازند. نظر اصلی (و فرض اساسی) مطرح شده این است که «یکتاپرستی اسلامی» (۲۰۳) که ما میشناسیم، در واقع صرفاً در قرن سوم هجری / نهم میلادی به صورت سنتی منسجم و یکپارچه تبلور یافته است. پیش از آن، تنها فضایی فرقهای (۲۰۴) از مجادلات عقیدتی در میان گروههای مختلف حاکم بود که همگی از سنت یهودی به شدت یهودی متأثر بودند که در آن فرایندی تدریجی از به دست دادن تعریفی از خود (۲۰۵) درباره یک امت اسلامی منفرد تحقق یافت. مؤلف کتاب آن را چنین توصیف میکند:
«فرایند طولانی و ذو وجوه» امت سازی». (۲۰۶) که به متن رسمی کتاب آسمانی اسلام منتهی شد» (ص ۱۴۸). بدین سان، روند طولانی از «تثبیت» (۲۰۷) کتابی مقدس، با این «امت سازی» پیوندی محکم میخورد. مؤلف در توضیح این روند چنین میآورد: این روند از عناصری چند ترکیب مییابد:
مجموعهای از بیانات نبوی (۲۰۸) ، شخصیت و سیمای پیامبر، زبانی مقدس، و تأییدی صریح، بی قید و شرط و الهی از این سه... پیوند میان این عناصر را چنین میتوان تصویر کرد: انتساب چند مجموعه بیان (۲۰۹) که هم پوشانی جزیی دارند (و به وضوح آثار و نشانههای موسوی را مینمایند)، به تصویری از پیامبر موعود در تورات و انجیل (۲۱۰) (که بشارت محمدی او را ب(۲۱۱)ه مردی الهی از تبار عرب مبدل کرده است)، همراه با پیام سنتی رستگاری (۲۱۲) ( که متأثر از یهودیت خاخامی به کلام بی واسطه و ابدی خداوند تبدیل یافته است) (ص ۸۳).
بدین سان، مؤلف، کتاب آسمانی اسلام را مانند متون مقدس یهودی و مسیحی، محصول نهایی یک روند تاریخی طولانی در نظر میگیرد: «تنها پس از بیان و تدوین فقه در قالب احکامی الهی (یعنی در قرن سوم ه / نهم م) بود که متن رسمی کتاب آسمانی (۲۱۳) تثبیت (نهایی) یافت؛ این امر در درجه اول نتیجه فشار جدلی بود» (ص ۲۲۷).
به اعتقاد و نزبرو، چنانچه قرآن و دیگر متون کهن (به ویژه تفسیر) را با شیوهها و ابزارهای متداول در نقد تورات و انجیل تحلیل کنیم، تنها این تصویر از حصول تدریجی یک سنت اسلامی و مرجعیت کتاب آسمانی آن به روشنی دریافت میشود؛ مشخصاً تحلیل ساختاری و گونه شناختیای (۲۱۴) مراد است که درصدد افشای جایگاه واقعی (۲۱۵) بخشهای متعدد آشکار در این متون است. بحث ونزبرو این است که این رهیافت نشان میدهد این متون، مدارکی مرکب و مختلط اند و در روند تکاملی و دراز مدت «امت سازی» (۲۱۶) فراهم آمدهاند ؛ که در آن روند «میتوان استفادههای ادبی و کارکردهای مشترک کتاب آسمانی را (تقریباً) به چهار دسته تقسیم کرد:
جدلی (polemic)، عبادی (liturgical)، آموزشی (didactic)، و فقهی (juridical) این چهار دسته به ترتیب کاهش اهمیت و (تقریباً) ترتیب تاریخی ظهورشان قرار دارند». (ص x).
به نظر مؤلف، همین استفادههای ادبی یا کارکردهای مشترک، علاوه بر متن رسمی کتاب آسمانی (۲۱۷) ، در دیگر مؤلفههای اصلی «یکتاپرستی اسلامی» - یعنی «پیامبرشناسی» (۲۱۸) (بشارت محمدی) (۲۱۹) و «زبان مقدس» (۲۲۰) (عربی کهن) - نیز آشکار است. سه فصل نخست کتاب مطالعات قرآنی به ترتیب به بررسی این سه مؤلفه اختصاص دارد و فصل آخر و مفصل کتاب، به تحلیلی گونهشناختی از انواع اصلی تفسیر میپردازد که از بسط و گسترش تدریجی یک جهان بینی الهیاتی نشان دارد که آن را «اسلامی» میخوانیم. ونزبرو این بسط و گسترش را ناشی از نیاز مهم تفسیری جامعه دینی در حال شکلگیری میداند و، به ویژه، آن را به تبع اریک اوئرباخ (۲۲۱) » احتیاج به تفسیر» (۲۲۲) مینامد (ص ۹۹ - ۱۰۰، ص ۱۴۸ - ۱۷۰). احتیاج به تفسیر برآمده از خصیصه «رجوعی» (۲۲۳) (یعنی ویژگیهای نمادین (۲۲۴) ، نقدیری و حذفی (۲۲۵) ، یا ناتمام (۲۲۶) ) زبان کتاب آسمانی است که شرح و بسط میطلبد.
فصل نخست (ص ۱ - ۵۲) با عنوان «وحی و متن رسمی» (۲۲۷) ابتدا به موضوع «سند» (۲۲۸) میپردازد (ص ۳۳-۱) در این بخش توجه فراوان مؤلف معطوف به «چار چوبهای کلی وحی» (۲۲۹) در متن قرآن است که به نظر وی همه آنها از ادبیات یهودی و متون توراتی و فراتوراتی عاریت گرفته شدهاند. این چار چوبها که وی آنها را سنتهای ادبی (۲۳۰) تعیین کننده پیام کتاب آسمانی مینامد عبارتنداز: کیفر و پاداش (۲۳۱) ، آیه و نشانه (۲۳۲) ، آوارگی و هجرت (۲۳۳) ، عهد و میثاق (۲۳۴) ؛ که وی هر یک را بر مبنای کاربردهای بداهتی (۲۳۵) ، استفساری (۲۳۶) ، و نقلی (۲۳۷) شان تجزیه و تحلیل میکند. آنگاه در بخش دوم این فصل (ص ۳۲ - ۵۲)، مؤلف از ویژگیهای صوری کتاب آسمانی به سراغ تدوین آن میرود.
در اینجا وی تاریخ نگاری و تقویم سنتی از شکلگیری قرآن را مردود میشمارد و در عوض، فرایند طولانی «تثبیت» را، که پیشتر گفته بود، مطرح میکند. وی این کتاب را محصول «کنار هم نهادن فقراتی مستقل میداند که به کمک شمار معینی از قواعد بلاغی (۲۳۸) تا حدی یکنواخت و متحد شدهاند» (ص ۴۷). شاید صفحات پایانی این فصل (ص ۴۳ - ۵۲) مستدلترین چکیدهای است که مؤلف از فرضیههای اساسی خود در مجموعه کتاب ارائه میدهد.
فصل دوم، با عنوان «علائم نبوت» (۲۳۹) (ص ۵۳- ۸۴) به مطالب پیامبر شناختی میپردازد که در متن کتاب آسمانی و «دیگر آثار مرتبط با تکوین آن» آمده است (ص ix). در این فصل، توجه و تأکید بر دسته از سنتهای ادبی است که در ترسیم و تصویر حضرت محمد به عنوان پیامبر به کار میآیند. این سنتها مبتنی بر «الگو یا پارادایم موسوی» (۲۴۰) اند که مؤلف آن را مهمترین مؤلفه پیامبرشناسی اسلامی میشمارد. چند موضوع خاص که (برخی روشنتر از بقیه) بدین پیامبرشناسی مربوطاند، به تفصیل بررسی میشود:
وحی، مقام و دعوت نبوی (۲۴۱) معجزات نبوی، مفهوم کتاب (که برای خود بحث ویژه مهمی میطلبد)، و اعجاز کتاب آسمانی. در این مباحث، دکتر ونزبرو میکوشد نشان دهد که مقتضیات و نیازهای عقیدتی (۲۴۲) ، چگونه تصورات کهن (یهودی) از نبوت را به تولید اندیشه «بشارت محمدی» (۲۴۳) کشانید.
فصل سوم، با عنوان «خاستگاههای عربی کهن» (۲۴۴) در صدد ابطال مفهوم زبان مشترک (: کو آینه) د(۲۴۵)ر خصوص عربی قدیم است.
چنین تصوری از زبان عربی، زبانی سامی و از اساس «خالص» را بر میگزیند که مدعی است شکل کاملاً سالم و نامحرف آن تنها در قرآن و شعر جاهلی یافت میشود. مؤلف با تأکید بر اینکه به اعتقاد وی این دو منبع ادبی و نیز متونی چون حدیث، ایام العرب و شواهد مخطوط (۲۴۶) را، تنها از اواخر قرن دوم هجری / هشتم میلادی میتوان تاریخ گذاری کرد، این دیدگاه را مردود میشمارد که عربی قدیم زبان شاعرانهای بوده است که وحی کتاب آسمانی اسلام آن را در قرن هفتم میلادی برگرفته و بدین سبب، در بادی امر، همچون «معیاری زبانی» (۲۴۷) تثبیت شده است.
در عوض، وی تحول و تکامل زبانی دینی و قرآنی (۲۴۸) را به روند تثبیت نهایی و «تشکیل امت» (۲۴۹) - که پیشتر از آن سخن گفتیم - پیوند میزند. به ویژه، او مسائلی چون صرف زبان عربی، استثناها و غرابتهای اسلوبی قرآن، و نیاز به مجاز و تمثیل توراتی (۲۵۰) در صورت بندی یک زبان دینی مناسب را - آنچنان که در قرن سوم هجری / نهم میلادی پا گرفت - در نظر دارد.
فصل چهارم با عنوان «قواعد تفسیر» (۲۵۱) (ص ۱۱۹ - ۲۴۶)، بسیاری از مفاهیم مطرح شده در سه فصل نخست را مفروض میگیرد و با غور در تفاسیر متقدم بر تفسیر طبری (عمدتاً منابع مخطوط) میکوشد چند گونه تفسیری» (۲۵۲) را که مفسران در ایضاح قرآن به کار گرفتهاند از یکدیگر متمایز کند. تعریف هر یک از این گونههای اصلی تفسیر آن بیانات مقدس (۲۵۳) ، مهمتر از ارائه آنهاست. این گونههای تفسیری عبارتنداز:
تفسیر نقلی - داستانی، (۲۵۴) تفسیر فقهی (۲۵۵) ، تفسیر متنی (زبانی و نحوی) (۲۵۶) ، تفسیر بلاغی (۲۵۷) و تفسیر تمثیلی (۲۵۸) (که تقریباً به همین ترتیب، در تاریخ ظاهر شده و رفته رفته پیچیدهتر شدهاند). (۲۵۹) مؤلف در این فصل به هر یک از این پنج گونه تفسیری به ترتیب میپردازد، (البته بین نوع اول و نوع دوم، یک بخش دیگر درباره «احتیاج به تفسیر» (۲۶۰) افزوده شده است) و با رجوع به نمونههایی از تفاسیر کهن، تک تک آنها را مورد بحث و بررسی قرار میدهد. چشمگیرترین مطلب در اینجا، بحث و استدلال مؤلف درباب حضور این گونههای تفسیری، حتی درون متن قرآن است؛ یعنی اینها در شرح و بسط دادن آن بیانات نبوی (۲۶۱) خاص و تبدیل آن به متنی مدون (۲۶۲) به کار آمدهاند.
به این چهار فصل، دیباچهای کوتاه و چند ضمیمه فنی ملحق شده است. کتابشناسی چشمگیر ابتدای کتاب (ص xv-xxvi) مهمترین آنهاست که دامنه خارقالعاده اطلاعات و پژوهش مؤلف، از مطالعات توراتی و انجیلی گرفته تا مطالعات اسلامی، را به خوبی نشان میدهد. مقدمه کتاب (ix-xi) را دست کم پس از یک بار مطالعه کتاب بهتر میتوان فهمید. کوته نوشتها (ص xiii)، نمایه نامها و موضوعات (ص ۲۴۷ - ۲۴۸) اصطلاحات فنی (ص ۲۴۹ - ۲۵۱) و گزیدهای از فهرست آیات قرآنی (ص ۲۵۲ - ۲۵۶) دیگر اجزای تکمیل کننده کتاباند، که از این میان، نمایه اصطلاحات فنی به دلیل افتادگیها و نقص صفحات ارجاعی، تنها ضمیمه نامناسب کتاب است.
کتاب مطالعات قرآنی مجموعاً تحلیلی اساساً ساختاری از زبان و صور ادبی اسلامی کهن، عمدتاً در قرآن و تفسیر، به دست میدهد، همراه با دیدگاهی در ایضاح روند «تثبیت متن» (۲۶۳) در اسلام که همگام و همزمان با فرایند تدریجی «تشکیل امت» پیش رفته است. این فرضیه مستند (۲۶۴) متضمن چهار فرض تاریخی: (۱) هیچ دلیلی در دست نداریم که تاریخیت هرگونه منبع مکتوب اسلامی - و از جمله قرآن - را پیش از ابتدای قرن سوم ه / نهم م بپذیریم؛ (۲) نتیجتاً، هیچ یک از این منابع را نمیتوان به مثابه مبنایی در شناخت خاستگاه و تاریخ صدر اسلام به کار گرفت ؛ (۳) در عوض، این منابع بیانگر اقتباس و انعکاس (۲۶۵) مبادی حجازی بر یک سنتاند که در واقع خارج از شبه جزیره عربستان، و عمدتاً در عراق تلفیق یافتهاند ؛ و (۴) کلید این استنباط، آن است که اهمیت تأثیر یهودیت خاخامی (۲۶۶) را بر رشد تکوینی و دراز مدت سنت اسلامی و منابع ادبی مورد وثوق آن بفهمیم.
نخستین این فرضهای چهارگانه نشان میدهد که مؤلف، استنتاجهای بحث انگیز و غیر قطعی یوزف شاخت (۲۶۷) (مبادی فقه اسلامی (۲۶۸) ، ۱۹۵۰) را درباب پیدایش متأخر احادیث مکتوب فقهی و استناد بعدی آنها به پیامبر پذیرفته است. ونزبرو استنتاجهای شاخت در حوزه فقه را بسط داده و آنها را در مورد قرآن و دیگر متون کهن به کار میگیرد؛ نتیجتاً این متون، مؤلفاتی متأخر میشوند که یک یا دو قرن قدیمیتر از تاریخ واقعیشان وانمود میشوند.
آدمی قادر نیست (که از این سوی بدبینی) به آن جانب تفریط بگراید و همچون فؤاد سزگین (۲۶۹) و نابیا ابوت (۲۷۰) درباره صحت و قدمت سنت اسلامی مکتوب، نظری چنان خوش بینانه داشته باشد؛ لیکن به یقین آثار کسانی چون یوزف فان اس (۲۷۱) درباره روایات کلامی کهن، نماینده دیدگاهی معتدلتر درباب وثوق و قدمت منابعاند. در واقع، عملاً به یک نظریه تاریخ توطئه نیاز داریم تا بتوانیم استدلال کنیم که حجم بسیاری از منابع عظیم مکتوب در قرن سوم هجری / نهم میلادی، زاییده سنت پیشین مکتوب و شفاهی نیست؛ سنتی که محصول یک جامعه دینی مشخص (هر چند با اختلافات درونی) و منابع و مراجعی دینی، از جمله کتاب آسمانی تثبیت شده است.
فرض دوم که نتیجه منطقی فرض نخست است؛ با توسل به تحلیل ادبی منابع اسلامی، تاریخنگاری سنتی از مبادی و خاستگاه دین اسلام را یکسره مردود میشمارد و این منابع را آثاری متأخر و مؤلف میداند که خود محصول دو قرن جر و بحث جدلی (۲۷۲) و تصرف تدریجی در یک تاریخ مقدس (۲۷۳) و مرجعی مقدس (۲۷۴) - برگرفته از سنت یهودی - است.
با این همه، اصلاً معلوم نیست که تحلیل گونه شناختی درخشان و استادانه مؤلف از سبک قرآن چگونه اثبات میکند که تألیف (و تدوین) نهایی قرآن، نه یک نسل بلکه، حتماً هشت تا ده نسل به طول انجامیده است. شناسایی قرائتهای مختلف (۲۷۵) ، مضامین آسمانی (۲۷۶) قدیمیتر و زبان برگرفته از تداول یهودی، روشهای تفسیری جدیدی را پیش پای ما مینهد، اما معلوم نیست که به کدامین ضرورت ما را به این استنتاج افراطی میرساند که هیچ گونه متن تثبیت یافته و مورد اعتراف همگان از قرآن، پیش از سال ۲۰۰ هجری وجود نداشته است (به ویژه آنکه مشکل میتوان بدون یک چنین متنی، شکلگیری امت و جامعهای آنچنانی در قرن سوم هجری را تصور کرد).
تأکید قاطع دکتر ونزبرو بر جایگاه (۲۷۷) نیایشی (۲۷۸) و نقلی (۲۷۹) منابع کهن اسلامی، به ویژه قرآن، و نیز تأکید قانع کننده او بر سبک آشکارا« رجوعی» (۲۸۰) زبان قرآن، وقتی مفهوم و معنادار است که در مورد تکوین یک جامعه (اسلامی) در مکه و مدینه اوایل قرن هفتم میلادی به کار رود، نه درباره شکلگیری جامعهای در عراق اواخر قرن هشتم.
فرض سوم یعنی اقتباس (۲۸۱) گسترده (که در کتاب واژه آلمانی Nachdichrung برای آن به کار میرود) مبادی عربی دین اسلام از محیطی فرا عربی، متأخر و عمدتاً یهودی، چنانچه صرفاً بر تحلیل ادبی منابع مبتنی باشد، به همان نحو غیر قابل قبول است. مطمئناً مؤلف حق دارد که از محققان جدید پیش از خود انتقاد کند در ترسیم تصویری دقیق و جزئی از حیات پیامبر، تأکیدی مفرط بر به کارگیری قرآن و دیگر منابع مرتبط با آن دارند.
اما درک این امر بسیار دشوار است که کنار هم نهادن مشابهتهای گونهشناختی در منابع اسلام و خاخامی (یهودی) از یک سو، و توجه به اهمیت عراق به عنوان مرکزی تلمودی و خاستگاه اصلیترین مدارس فقهی و کلامی اسلامی از سوی دیگر، چگونه باید پارادایم یهودی و فرا عربی (۲۸۲) معقول و موجهی را اثبات کند که در آن فرق اسلامی نخستین (۲۸۳) جامعهای را ساخته، متن رسمی کتابی آسمانی را تألیف کرده، و در آن به تفصیل منشائی عربی را ساخته و بسط دادهاند؟ بینش و استنباط ادبی، گواینکه فوقالعاده باشند، به هیچ روی مستلزم چنین استنتاجهای تاریخی مفروض نیستند.
و سرانجام باید خاطرنشان کرد که تکیه فراوان بر سنت یهودی در تبیین صور و کارکردهای قرآن و دیگر متون کهن اسلامی، زمینهای فراهم آورده که بسیاری از استنتاجهای مطرح شده در این کتاب، از پیش معین و مقدر گردند. این استنتاجها را - که همچون بسیاری از آرا و روشهای مؤلف بدیعی است - باید امتداد سنت دیرینهای در شرقشناسی دانست که ریشه در آثار گرونباوم (۲۸۴) و گایگر (۲۸۵)دارد؛ همانها که همواره مصرانه در پی اثبات خاستگاهی یهودی برای صور و مفاهیم اسلامی بودند. همین که مؤلف مقولاتی یهودی (از قبیل آگادی، (۲۸۶) حلاخی (۲۸۷) و جز آن) را برگرفته و همانها را درباره متون دینی اسلام به کار میبرد، قویاً از زمینهای فرهنگی - تاریخی حکایت میکند که به نظریهای یکسویه میل دارد، به تأثیر مستقیم از جانب سنت کهنتر بر سنت جدید قائل است، و یا تحولات تاریخی موازی و مشابه را مبتنی بر شناخت مسائل و آرای مشترک میپندارد.
هیچ کس نمیخواهد (و یقیناً قرآن نیز چنین نمیکند) که ریشهها و مبادی سنت اسلامی را در سنت یکتاپرستی یهودی (و مسیحی) مقدم بر اسلام انکار کند؛ لیکن این امر ایجاب نمیکند که با استفاده گسترده از مقولات تفسیری سنت کهنتر (: یهودیت)، ارزیابی مستقل سنت جدیدتر (: اسلام)، با توجه به اصطلاحات تاریخی خاص خودش را ناممکن جلوه دهیم.
فرضیههای مطالعات قرآنی چنان افراطی است که مسلماً بسیاری در همان وهله نخست استنتاجهای آن را مردود میشمارند. راقم این سطور نمیتواند کار ونزبرو را این چنین ارزیابی کند، بیشتر از آن رو که با تحلیل نهایی بر خود لازم میداند اعتراف کند که کتابی را که در تمام مقیاسها فوقالعاده مشکل و پیچیده است به حد کفایت نفهمیده است ؛ و از این بالاتر، به دلیل آنکه واسازیهای جداً فرضی (۲۸۸) مؤلف پیش از آنکه مورد قضاوت نهایی قرار گیرند، نیاز به توضیح و بسط بیشتر دارند. این کتاب چه بسا ما را مأیوس و مبهوت نگه میدارد، اما همچنان از داوری خودداری میورزیم، به امید آنکه حلقه بعدی آن، یعنی کتاب محیط فرقهای (۲۸۹) (۱۹۷۸) قابل فهمتر باشد و اندیشههای مؤلفش را مشروحتر و از نظر تاریخی عینیتر (۲۹۰) عرضه کند.
(۱۸۹)
.Maurice Borrmans .
(۱۹۰)
By) .Sources and Methods of Scriptural Interpretation : Review of Quranic Studies ,William Graham . in , (۱۹۷۷ .Oxford University Press : Oxford .[Volume ۳۱ ,London Oriental Series ] .John Wansbrough .۱۳۷-۱۴۱ .PP (۱۹۸۰) Journal of the American Oriental Society ۱۰۰ ii
از دوست عزیز، آقای عبدالحسسین آذرنگ که دستنویس اولیه این ترجمه را خواندند، و بر آن تذکرات سودمندی دادند سپاسگزارم.
(۱۹۱)
- نگاه کنید به:
Bulletin of the School of Oriental ,"Wansbrough .Published writings of J.E" ,Hawting .and G.R .M ,Brett .۴-۱۱ .PP (۱۹۹۴) and African Studies ۵۷
(۱۹۲)
Journal of Semitic , "the legacy of John Wansbrough : Taking Islam seriously " ,Mojaddedi .Jawid A . .۱۰۳ .P (۲۰۰۰) Studies ۴۵i
همین سخن را سه سال قبل هر برت برگ در ابتدای این مقاله خود آورده است:
& Method , "the methods of John Wansbrough ,The implication of and opposition to" , Herbert Berg .۱۹۹۷)P.۳) Theory in the Study of Religion ۹i
(۱۹۳)
.۸۸-۸۹ .PP , Der Islam ۱۹۹۰ , " Methodological approaches to Islamic studies" ,Nevo .Koren and Y.D .J .
(۱۹۴)
John Wansbrough and Muhammad : Readings of the Qur۰۳۹;an in London and Najaf " ,Chibli Mallat . .۱۵۹-۱۷۳ .PP (۱۹۹۴) Bulletin of the School of Qriental and African Studies ۵۷ , " Sadr - Baqir al
(۱۹۵)
Walter : Berlin and New York ,Studien zur Komposition der mekkanischen Suren ,Angelika Neuwirth . .۱۹۸۱ ,de Gruyter
(۱۹۶)
.Journal of the American Oriental Society .
(۱۹۷)
: Cambridge ,The Making of the Islamic World : Hagarism ,Patricia Crone and Michael Cook . .۱۹۷۷ ,Cambridge University Press
(۱۹۸)
.۱۹۷۷ ,Cambridge University press : Cambridge ,The Collection of the Qur۰۳۹;an ,John Burton .
(۱۹۹)
.Bullein of the School of Oriental and African Studies .
(۲۰۰)
- برخی دیگر از اصطلاحات برگرفته از زبان لاتینی، یونانی و آلمانی narratio برای نقلی و ipsiissima برای قرائت ملفوظ؛ obliquus برای تثنیه؛ lex talionis برای قصاص ؛ lingua sacra اینهایند: contra naturam برای خارق عادت ؛ variae lectiones برای مصاحف مختلف ؛ Jopsus داستانی ؛ verba alami برای زبان مقدس ؛ برای لحن و خطای کاتب ؛ و
classicus Jocus probans jextus erceptus personae fictio usus loquendi hapax legomenon Joci probantes Jogia nomina propriag jpso facto exotica sui generis sausus rectus Jocus و حتی terminus technicus برای اصطلاحات فنی ؛ Gemeindebildung Deutungsbedurftigkeit Heilsgeschichte Bildungserlebnis Sitz , Urerlebnis Stichworte ,im urtext (مترجم).
(۲۰۱)
.Arabische Syntax ,Reckendorf .
(۲۰۲)
Theosor Noldeke .
(۲۰۳)
.Regis Blachere .
(۲۰۴)
Islamic monotheism .
(۲۰۵)
sectarian .
(۲۰۶)
definition - self .
(۲۰۷)
Gemeindebildung .
این واژه آلمانی مرکب از دو بخش Gemeinde (به معنای اجتماع، گروه، جماعت، بخش) و bildung (به معنای ترکیب و تشکیل) است. از آنجا که ونزبرو در صفحه ۱۰۳ کتابش ترکیب انگلیسی community formation را برای منظور و مراد خود به کار میبرد، من در فارسی معادل «امت سازی» را موقتاً برگزیدهام. (مترجم).
(۲۰۸)
canonization .
(۲۰۹)
prophetical logia .
ونزبرو اصطلاح لاتینی logia (هم ریشه با logos / یونانی به معنای عقل و کلام) را بر سخنان وحیانی پیامبر اطلاق میکند که ما آن را قرآن میدانیم، اما وی آنها را مجموعهای نامدون از بیانات ناهمگن و تثبیت یافته در طول زمان میپندارد. logia در لاتینی جمع dogion و به معنای کلمات قصار مذهبی است که به رهبر دینی نسبت میدهند. (مترجم).
(۲۱۰)
Logia .
(۲۱۱)
Bibical prophet .
(۲۱۲)
.Muhammadan evangelium .
evangelium در زبان آلمانی به معنای الف) هر یک از اناجیل اربعه، ب) بشارت است. (مترجم).
(۲۱۳)
traditional message of salvation .
(۲۱۴)
scriptural canon .
(۲۱۵)
typological .
(۲۱۶)
جایگاه یا موقعیت حیات. ونزبرو خود هیچ گاه به جای این اصطلاح آلمانی، ممادنیSitz im . .Leben انگلیسی به کار نمیبرد. (مترجم)
(۲۱۷)
Gemeindebildung .
(۲۱۸)
scriptural canon .
(۲۱۹)
prophetology .
(۲۲۰)
Muhammadan evangelium .
(۲۲۱)
Sacred language .
(۲۲۲)
.Erick Auerbach .
(۲۲۳)
.Deutungsbedurftigkeit .
ونزبرو خود یک بار، در صفحه ۱۰۰ کتابش معادل انگلیسی thr need for exegesis را برای این واژه آلمانی به کار میبرد. (مترجم).
(۲۲۴)
referential .
(۲۲۵)
sumbolic .
(۲۲۶)
elliptical .
(۲۲۷)
.incomplete .
(۲۲۸)
Revelation and Canon .
(۲۲۹)
.The Document .
(۲۳۰)
.schemata of revelation .
(۲۳۱)
literary conventions .
(۲۳۲)
retribution.
(۲۳۳)
sign .
(۲۳۴)
exile .
(۲۳۵)
vovenant .
(۲۳۶)
apodlictic .
(۲۳۷)
supplicatory .
(۲۳۸)
narrative .
(۲۳۹)
rhetorical conventions .
(۲۴۰)
Emblems of prophethood .
(۲۴۱)
Mosaie Vorbild .
(۲۴۲)
Prophetic office and calling .
(۲۴۳)
dogmatic requirement .
(۲۴۴)
Muhammadan evangelium .
(۲۴۵)
Origins of Classical Arabic .
(۲۴۶)
Koine آمیزهای است از گویشهای یونانی آتیکی، یونیایی و غیره که از قرن چهارم قبل از میلاد تا - قرن ششم میلادی در یونان، مقدونیه، بخشهایی از آفریقا و خاور نزدیک (در دوره هلنیستی) رواج داشته است. انجیل را نخستین بار به همین گویش نوشتهاند و یونانی جدید که در یونان، قبرس، آمریکا به کار میرود، از همین لهجه اشتقاق یافته است. این Koine ترکیه و یونانی به معنای عمومی واژه از گرفته شده است و، از همین رو، اصطلاحاً به هر زبانی اطلاق میشود که در میان نژادها و طوایف مختلف منطقهای جغرافیایی تداول عام داشته باشد (مترجم).
(۲۴۷)
.Papyri evidence .
(۲۴۸)
Iinguistic canon .
(۲۴۹)
scriptural .
(۲۵۰)
Gemeindebildung .
(۲۵۱)
Biblical imagery .
(۲۵۲)
Principles of Exegesis .
(۲۵۳)
exegetical types .
(۲۵۴)
scriptural logia .
(۲۵۵)
(narrative ,paraentic) haggadic .
haggadic برگرفته از haggadeh به آن بخش از تلمود که جنبه نقلی و داستانی دارد اطلاق میشود ( مترجم).
(۲۵۶)
(legal) halakhic .
halakhic مشتق از halakheh به بخشهای فقهی و احکام تلمود اطلاق میشود. (مترجم).
(۲۵۷)
(grammatical ,linguistic) masoretic .
masoretic بر گرفته از واژه Masora یا Masorah (ماسورا یا مسوره) است که به اطلاعات مربوط به متن صحیح تورات که از سده دوم تا دهم میلادی گردآوری شده است اطلاق میشود. (مترجم).
(۲۵۸)
rhetorical .
(۲۵۹)
allegorical .
(۲۶۰)
- ونزبرو از روند شکلگیری و انواع تفسیر قرآن دستهبندی خاص، منحصر به فرد و کارکرد گرایانهای ارائه میدهد نخست تفسیر نقلی (haggadic) است که نمونه آن اثر مقاتل بن سلیمان است که امروزه بدان عنوان تفسیر القرآن دادهاند، گو اینکه احتمالاً این نام اصلی آن نبوده و بخشهایی از آن متعلق به کتاب سیره ابن اسحاق است. مشخصه اصلی این نوع تفاسیر ابداع و تصویر روایتی اخلاقی از داستانهای عامیانه خاور میانه( به ویژه از فرهنگ یهودی - مسیحی) است. بیشترین توجه این نوع تفسیر ارائه تفاصیل و جزئیات به شخص جستجوگری است که در مواجهه با تعبیرات بدون سند در متن قرآن، سؤالاتی سطحی و غیر دینی برایش مطرح میشود. در این نوع تفسیر ظاهراً روایت اصل است و خود متن تحت الشعاع این روایت قرار میگیرد. نمونه آن تفسیر مقاتل بن سلیمان از آیه یسئلونک عن الاهلهٔ (بقره، ۱۸۹) است که وی میکوشد پاسخهایی تفصیلی درباب تفصیلی درباب جزئیاتی از قبیل اینکه چه کسی سؤال کرده، چرا سوال کرده و سؤال وی دقیقاً چه بوده است به دست دهد.
دو تفسیر (halakhic) است که مقاتل بن سلیمان در این نوع تفسیر نیز بانی و چهره برجستهای است. فقهی مشخصه این نوع تفسیر ترتیب موضوعی آن است، به عکس تفسیر روایی که در آن ترتیب خود متن قرآن چارچوب اصلی است. اثر مقاتل با عنوان خمس مائهٔ آیهٔ من القرآن، شامل سرعنوانهایی همچون ایمان، نماز، زکات، روزه، حج، جزیه، ارث، ربا، شراب، نکاح، طلاق، زنا، دزدی، قرض، معاملات و جهاد است. این ترتیب موضوعی عناوین مبین آن است که چه مطالبی از ارزش فقهی در قرآن برخوردار است.
سوم تفسیر متنی (masoretic) است. اساس این نوع تفسیر بر پایه توضیح واژگان، صرف و نحو و قرائتهای مختلف قرآن است شاید قدیمترین اثر از این دست، کتاب معانی القرآن اثر فراء باشد. دیگر آثار کمابیش مشابه عبارتنداز فضائل قرآن ابو عبید، کتاب الوجوه و النظائر مقاتل بن سلیمان و متشابهات القرآن کسائی.
چهارم تفسیر بلاغی و (rhetorical) است که در آن بیشتر به جنبه اعجاز ادبی متن و بیان استعارهها و بیانی مجازهای زبانی آن توجه میشود. مانند کتاب مجاز القرآن، اثر ابوعبیده، گواینکه این تفسیر بیشتر به نوعی تفسیر متنی میماند که توجه خاصی به صرف و نحو دارد و اصل و منشأ آن از تفسیر ادبی محض ناشی نشده است. رشد و تکامل این نوع تفسیر همزاد و همراه تکامل نظریه اعجاز قرآن و یافتن شواهد ادبی دال بر آن بوده است. تأویل مشکل القرآن از ابن قتیبه حلقه اتصال مهمی میان تفسیر بلاغی و بیانی قرآن - مبتنی بر تفاصیل نحوی و تفسیری - و نظریه متأخر درباب اعجاز قرآن است.
پنجم تفسیر تمثیلی (allegorical) است که نظریات متغایر با اسلام در این نوع از تفسیر فرصت بروز و ظهور مییابند. اثر صوفیانه سهل تستری، جریانی در سدههای نخست بود که با تمایز نهادن میان اصطلاحات و واژگان ظاهری و باطنی، چنین تفسیری را مطرح کرد. این اثر سعی در بیان و تفسیر نمادین همه آیات قرآن نمیکند، بلکه حدوداً هزار آیه از قرآن در آن بدین گرایش تفسیر شدهاند. نمیتوان این تفسیر را که براساس قطعات غیر مرتبط با هم است، تفسیر تمثیلی روشنی دانست. این تفسیر بیشتر حاوی قصص انبیای گذشته، پیامبر خاتم (ص) و حتی داستانهایی از خود مؤلف است. مضامین عرفانی نیز به طور کامل مورد نظر نمیباشند و در واقع از اساس ناقص و ابتدایی مینمایند. تفسیر تمثیلی این چنینی بیشتر به نوعی تفسیر متنی میماند که تا اندازهای وابسته و تابع متن قرآن است.
(۲۶۱)
Deutungsbedurftigkeit .
(۲۶۲)
propheical logia .
(۲۶۳)
"canon" composit .
(۲۶۴)
canonization .
(۲۶۵)
documentary hypothesis .
(۲۶۶)
projection - back .
(۲۶۷)
Rabbanic Jewish .
(۲۶۸)
Josef Schacht .
(۲۶۹)
۱۹۵۰ ,The Origins of Muhammadan Jurisprudence .
(۲۷۰)
Fuad Sezgin .
(۲۷۱)
Nabia Abbott .
(۲۷۲)
Josef van Ess .
(۲۷۳)
polemic debate .
(۲۷۴)
Heilsgeschichte .
(۲۷۵)
scriptural authority .
(۲۷۶)
yarious pericopes .
(۲۷۷)
scriptural motifs .
(۲۷۸)
Sitz im Leben .
(۲۷۹)
liturgical .
(۲۸۰)
.paraenetic .
(۲۸۱)
referential style .
(۲۸۲)
projection - back .
(۲۸۳)
extra-Arabian,Judaic Vorlage .
(۲۸۴)
Islamic - proto .
(۲۸۵)
Grunbaum .M .
(۲۸۶)
Geiger .A .
(۲۸۷)
haggadic .
(۲۸۸)
halakhic .
(۲۸۹)
hypothetical reconstructions .
(۲۹۰)
The Sectarian Miliey .
ویلیام گراهام (۱۸۹)
.Maurice Borrmans .
(۱۹۰)
By) .Sources and Methods of Scriptural Interpretation : Review of Quranic Studies ,William Graham . in , (۱۹۷۷ .Oxford University Press : Oxford .[Volume ۳۱ ,London Oriental Series ] .John Wansbrough .۱۳۷-۱۴۱ .PP (۱۹۸۰) Journal of the American Oriental Society ۱۰۰ ii
از دوست عزیز، آقای عبدالحسسین آذرنگ که دستنویس اولیه این ترجمه را خواندند، و بر آن تذکرات سودمندی دادند سپاسگزارم.
(۱۹۱)
- نگاه کنید به:
Bulletin of the School of Oriental ,"Wansbrough .Published writings of J.E" ,Hawting .and G.R .M ,Brett .۴-۱۱ .PP (۱۹۹۴) and African Studies ۵۷
(۱۹۲)
Journal of Semitic , "the legacy of John Wansbrough : Taking Islam seriously " ,Mojaddedi .Jawid A . .۱۰۳ .P (۲۰۰۰) Studies ۴۵i
همین سخن را سه سال قبل هر برت برگ در ابتدای این مقاله خود آورده است:
& Method , "the methods of John Wansbrough ,The implication of and opposition to" , Herbert Berg .۱۹۹۷)P.۳) Theory in the Study of Religion ۹i
(۱۹۳)
.۸۸-۸۹ .PP , Der Islam ۱۹۹۰ , " Methodological approaches to Islamic studies" ,Nevo .Koren and Y.D .J .
(۱۹۴)
John Wansbrough and Muhammad : Readings of the Qur۰۳۹;an in London and Najaf " ,Chibli Mallat . .۱۵۹-۱۷۳ .PP (۱۹۹۴) Bulletin of the School of Qriental and African Studies ۵۷ , " Sadr - Baqir al
(۱۹۵)
Walter : Berlin and New York ,Studien zur Komposition der mekkanischen Suren ,Angelika Neuwirth . .۱۹۸۱ ,de Gruyter
(۱۹۶)
.Journal of the American Oriental Society .
(۱۹۷)
: Cambridge ,The Making of the Islamic World : Hagarism ,Patricia Crone and Michael Cook . .۱۹۷۷ ,Cambridge University Press
(۱۹۸)
.۱۹۷۷ ,Cambridge University press : Cambridge ,The Collection of the Qur۰۳۹;an ,John Burton .
(۱۹۹)
.Bullein of the School of Oriental and African Studies .
(۲۰۰)
- برخی دیگر از اصطلاحات برگرفته از زبان لاتینی، یونانی و آلمانی narratio برای نقلی و ipsiissima برای قرائت ملفوظ؛ obliquus برای تثنیه؛ lex talionis برای قصاص ؛ lingua sacra اینهایند: contra naturam برای خارق عادت ؛ variae lectiones برای مصاحف مختلف ؛ Jopsus داستانی ؛ verba alami برای زبان مقدس ؛ برای لحن و خطای کاتب ؛ و
classicus Jocus probans jextus erceptus personae fictio usus loquendi hapax legomenon Joci probantes Jogia nomina propriag jpso facto exotica sui generis sausus rectus Jocus و حتی terminus technicus برای اصطلاحات فنی ؛ Gemeindebildung Deutungsbedurftigkeit Heilsgeschichte Bildungserlebnis Sitz , Urerlebnis Stichworte ,im urtext (مترجم).
(۲۰۱)
.Arabische Syntax ,Reckendorf .
(۲۰۲)
Theosor Noldeke .
(۲۰۳)
.Regis Blachere .
(۲۰۴)
Islamic monotheism .
(۲۰۵)
sectarian .
(۲۰۶)
definition - self .
(۲۰۷)
Gemeindebildung .
این واژه آلمانی مرکب از دو بخش Gemeinde (به معنای اجتماع، گروه، جماعت، بخش) و bildung (به معنای ترکیب و تشکیل) است. از آنجا که ونزبرو در صفحه ۱۰۳ کتابش ترکیب انگلیسی community formation را برای منظور و مراد خود به کار میبرد، من در فارسی معادل «امت سازی» را موقتاً برگزیدهام. (مترجم).
(۲۰۸)
canonization .
(۲۰۹)
prophetical logia .
ونزبرو اصطلاح لاتینی logia (هم ریشه با logos / یونانی به معنای عقل و کلام) را بر سخنان وحیانی پیامبر اطلاق میکند که ما آن را قرآن میدانیم، اما وی آنها را مجموعهای نامدون از بیانات ناهمگن و تثبیت یافته در طول زمان میپندارد. logia در لاتینی جمع dogion و به معنای کلمات قصار مذهبی است که به رهبر دینی نسبت میدهند. (مترجم).
(۲۱۰)
Logia .
(۲۱۱)
Bibical prophet .
(۲۱۲)
.Muhammadan evangelium .
evangelium در زبان آلمانی به معنای الف) هر یک از اناجیل اربعه، ب) بشارت است. (مترجم).
(۲۱۳)
traditional message of salvation .
(۲۱۴)
scriptural canon .
(۲۱۵)
typological .
(۲۱۶)
جایگاه یا موقعیت حیات. ونزبرو خود هیچ گاه به جای این اصطلاح آلمانی، ممادنیSitz im . .Leben انگلیسی به کار نمیبرد. (مترجم)
(۲۱۷)
Gemeindebildung .
(۲۱۸)
scriptural canon .
(۲۱۹)
prophetology .
(۲۲۰)
Muhammadan evangelium .
(۲۲۱)
Sacred language .
(۲۲۲)
.Erick Auerbach .
(۲۲۳)
.Deutungsbedurftigkeit .
ونزبرو خود یک بار، در صفحه ۱۰۰ کتابش معادل انگلیسی thr need for exegesis را برای این واژه آلمانی به کار میبرد. (مترجم).
(۲۲۴)
referential .
(۲۲۵)
sumbolic .
(۲۲۶)
elliptical .
(۲۲۷)
.incomplete .
(۲۲۸)
Revelation and Canon .
(۲۲۹)
.The Document .
(۲۳۰)
.schemata of revelation .
(۲۳۱)
literary conventions .
(۲۳۲)
retribution.
(۲۳۳)
sign .
(۲۳۴)
exile .
(۲۳۵)
vovenant .
(۲۳۶)
apodlictic .
(۲۳۷)
supplicatory .
(۲۳۸)
narrative .
(۲۳۹)
rhetorical conventions .
(۲۴۰)
Emblems of prophethood .
(۲۴۱)
Mosaie Vorbild .
(۲۴۲)
Prophetic office and calling .
(۲۴۳)
dogmatic requirement .
(۲۴۴)
Muhammadan evangelium .
(۲۴۵)
Origins of Classical Arabic .
(۲۴۶)
Koine آمیزهای است از گویشهای یونانی آتیکی، یونیایی و غیره که از قرن چهارم قبل از میلاد تا - قرن ششم میلادی در یونان، مقدونیه، بخشهایی از آفریقا و خاور نزدیک (در دوره هلنیستی) رواج داشته است. انجیل را نخستین بار به همین گویش نوشتهاند و یونانی جدید که در یونان، قبرس، آمریکا به کار میرود، از همین لهجه اشتقاق یافته است. این Koine ترکیه و یونانی به معنای عمومی واژه از گرفته شده است و، از همین رو، اصطلاحاً به هر زبانی اطلاق میشود که در میان نژادها و طوایف مختلف منطقهای جغرافیایی تداول عام داشته باشد (مترجم).
(۲۴۷)
.Papyri evidence .
(۲۴۸)
Iinguistic canon .
(۲۴۹)
scriptural .
(۲۵۰)
Gemeindebildung .
(۲۵۱)
Biblical imagery .
(۲۵۲)
Principles of Exegesis .
(۲۵۳)
exegetical types .
(۲۵۴)
scriptural logia .
(۲۵۵)
(narrative ,paraentic) haggadic .
haggadic برگرفته از haggadeh به آن بخش از تلمود که جنبه نقلی و داستانی دارد اطلاق میشود ( مترجم).
(۲۵۶)
(legal) halakhic .
halakhic مشتق از halakheh به بخشهای فقهی و احکام تلمود اطلاق میشود. (مترجم).
(۲۵۷)
(grammatical ,linguistic) masoretic .
masoretic بر گرفته از واژه Masora یا Masorah (ماسورا یا مسوره) است که به اطلاعات مربوط به متن صحیح تورات که از سده دوم تا دهم میلادی گردآوری شده است اطلاق میشود. (مترجم).
(۲۵۸)
rhetorical .
(۲۵۹)
allegorical .
(۲۶۰)
- ونزبرو از روند شکلگیری و انواع تفسیر قرآن دستهبندی خاص، منحصر به فرد و کارکرد گرایانهای ارائه میدهد نخست تفسیر نقلی (haggadic) است که نمونه آن اثر مقاتل بن سلیمان است که امروزه بدان عنوان تفسیر القرآن دادهاند، گو اینکه احتمالاً این نام اصلی آن نبوده و بخشهایی از آن متعلق به کتاب سیره ابن اسحاق است. مشخصه اصلی این نوع تفاسیر ابداع و تصویر روایتی اخلاقی از داستانهای عامیانه خاور میانه( به ویژه از فرهنگ یهودی - مسیحی) است. بیشترین توجه این نوع تفسیر ارائه تفاصیل و جزئیات به شخص جستجوگری است که در مواجهه با تعبیرات بدون سند در متن قرآن، سؤالاتی سطحی و غیر دینی برایش مطرح میشود. در این نوع تفسیر ظاهراً روایت اصل است و خود متن تحت الشعاع این روایت قرار میگیرد. نمونه آن تفسیر مقاتل بن سلیمان از آیه یسئلونک عن الاهلهٔ (بقره، ۱۸۹) است که وی میکوشد پاسخهایی تفصیلی درباب تفصیلی درباب جزئیاتی از قبیل اینکه چه کسی سؤال کرده، چرا سوال کرده و سؤال وی دقیقاً چه بوده است به دست دهد.
دو تفسیر (halakhic) است که مقاتل بن سلیمان در این نوع تفسیر نیز بانی و چهره برجستهای است. فقهی مشخصه این نوع تفسیر ترتیب موضوعی آن است، به عکس تفسیر روایی که در آن ترتیب خود متن قرآن چارچوب اصلی است. اثر مقاتل با عنوان خمس مائهٔ آیهٔ من القرآن، شامل سرعنوانهایی همچون ایمان، نماز، زکات، روزه، حج، جزیه، ارث، ربا، شراب، نکاح، طلاق، زنا، دزدی، قرض، معاملات و جهاد است. این ترتیب موضوعی عناوین مبین آن است که چه مطالبی از ارزش فقهی در قرآن برخوردار است.
سوم تفسیر متنی (masoretic) است. اساس این نوع تفسیر بر پایه توضیح واژگان، صرف و نحو و قرائتهای مختلف قرآن است شاید قدیمترین اثر از این دست، کتاب معانی القرآن اثر فراء باشد. دیگر آثار کمابیش مشابه عبارتنداز فضائل قرآن ابو عبید، کتاب الوجوه و النظائر مقاتل بن سلیمان و متشابهات القرآن کسائی.
چهارم تفسیر بلاغی و (rhetorical) است که در آن بیشتر به جنبه اعجاز ادبی متن و بیان استعارهها و بیانی مجازهای زبانی آن توجه میشود. مانند کتاب مجاز القرآن، اثر ابوعبیده، گواینکه این تفسیر بیشتر به نوعی تفسیر متنی میماند که توجه خاصی به صرف و نحو دارد و اصل و منشأ آن از تفسیر ادبی محض ناشی نشده است. رشد و تکامل این نوع تفسیر همزاد و همراه تکامل نظریه اعجاز قرآن و یافتن شواهد ادبی دال بر آن بوده است. تأویل مشکل القرآن از ابن قتیبه حلقه اتصال مهمی میان تفسیر بلاغی و بیانی قرآن - مبتنی بر تفاصیل نحوی و تفسیری - و نظریه متأخر درباب اعجاز قرآن است.
پنجم تفسیر تمثیلی (allegorical) است که نظریات متغایر با اسلام در این نوع از تفسیر فرصت بروز و ظهور مییابند. اثر صوفیانه سهل تستری، جریانی در سدههای نخست بود که با تمایز نهادن میان اصطلاحات و واژگان ظاهری و باطنی، چنین تفسیری را مطرح کرد. این اثر سعی در بیان و تفسیر نمادین همه آیات قرآن نمیکند، بلکه حدوداً هزار آیه از قرآن در آن بدین گرایش تفسیر شدهاند. نمیتوان این تفسیر را که براساس قطعات غیر مرتبط با هم است، تفسیر تمثیلی روشنی دانست. این تفسیر بیشتر حاوی قصص انبیای گذشته، پیامبر خاتم (ص) و حتی داستانهایی از خود مؤلف است. مضامین عرفانی نیز به طور کامل مورد نظر نمیباشند و در واقع از اساس ناقص و ابتدایی مینمایند. تفسیر تمثیلی این چنینی بیشتر به نوعی تفسیر متنی میماند که تا اندازهای وابسته و تابع متن قرآن است.
(۲۶۱)
Deutungsbedurftigkeit .
(۲۶۲)
propheical logia .
(۲۶۳)
"canon" composit .
(۲۶۴)
canonization .
(۲۶۵)
documentary hypothesis .
(۲۶۶)
projection - back .
(۲۶۷)
Rabbanic Jewish .
(۲۶۸)
Josef Schacht .
(۲۶۹)
۱۹۵۰ ,The Origins of Muhammadan Jurisprudence .
(۲۷۰)
Fuad Sezgin .
(۲۷۱)
Nabia Abbott .
(۲۷۲)
Josef van Ess .
(۲۷۳)
polemic debate .
(۲۷۴)
Heilsgeschichte .
(۲۷۵)
scriptural authority .
(۲۷۶)
yarious pericopes .
(۲۷۷)
scriptural motifs .
(۲۷۸)
Sitz im Leben .
(۲۷۹)
liturgical .
(۲۸۰)
.paraenetic .
(۲۸۱)
referential style .
(۲۸۲)
projection - back .
(۲۸۳)
extra-Arabian,Judaic Vorlage .
(۲۸۴)
Islamic - proto .
(۲۸۵)
Grunbaum .M .
(۲۸۶)
Geiger .A .
(۲۸۷)
haggadic .
(۲۸۸)
halakhic .
(۲۸۹)
hypothetical reconstructions .
(۲۹۰)
The Sectarian Miliey .
ویلیام گراهام (۱۸۹)
منبع : بلاغ
همچنین مشاهده کنید