جمعه, ۱۰ فروردین, ۱۴۰۳ / 29 March, 2024
مجله ویستا

معرفی و نقدی بر کتاب مطالعات قرآنی


معرفی و نقدی بر کتاب مطالعات قرآنی
نزدیک به بیست و سه سال پیش در ۱۹۷۷، انتشارات دانشگاه آکسفورد کتابی در زمینه مطالعات قرآنی منتشر ساخت که عرصه مطالعات مستشرقان درباب اسلام و قرآن را بر محققان قدیمی این رشته چون نلدکه، گلدتسیهر، بل، شاخت و بلاشر تنگ کرده، و از آن پس در تمام شاخه‏های مطالعات اسلامی در غرب (همچون کلام، ملل و نحل، سیره، حدیث، فقه، قرآن و تفسیر) چونان انجیلی مورد مراجعه محققان و دانشجویان این رشته‏ها شده است. این کتاب از قضا، خود مطالعات قرآنی نام دارد و مؤلف آن جان ونزبرو از متخصصان زبان‏های سامی، و آشنا به مطالعات ادیان ابراهیمی، و به ویژه اسلام است. وی از سال ۱۹۵۷ میلادی تا ۱۹۹۶ (سال مرگ وی)، نزدیک به ۴۰ سال، محقق و استاد مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی (SOAS) وابسته به دانشگاه لندن بود.
به جز این کتاب، از وی کتاب دیگری با عنوان محیط فرقه‏ای، معدودی مقاله قرآنی و تاریخی، و شمار فراوانی نقد و معرفی بر کتاب‏های غربیان در حوزه مطالعات اسلامی برجامانده است. افزون بر این، وی چند کتاب و مقاله درباره مطالعات سامی (تاریخی - زبانی) تألیف کرده است که فهرست کامل همه این آثار را دو تن از شاگردان وی - برت و هاوتینگ - پس از مرگ وی در نشریه مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی گردآورده‏اند. (۱۹۰)
در اهمیت کتاب مطالعات قرآنی، سخن جاوید مجددی استاد دانشگاه اکستر را یادآوری می‏کنم که بهار امسال در مقاله «جدی گرفتن اسلام: میراث جان ونزبرو» نوشته است در بیست سال گذشته شاید کتابی به اهمیت این اثر در حوزه مطالعات اسلامی تألیف نشده است. (۱۹۱) کورن و نوو نیز رهیافت و نزبرو را در جایی رهیافت تجدید نظر طلبانه، و تمامی دیدگاه‏های پیش از وی را رهیافت سنتی نامیده‏اند. (۱۹۲) از سوی دیگر، شبلی ملاط در مقاله‏ای با عنوان «قرائت‏هایی از قرآن در لندن و نجف» آرای وی را با اندیشاهای قرآنی شهید سید محمد باقر صدر مقایسه کرده است
(۱۹۳) از زمان تألیف کتاب مطالعات قرآنی بسیاری از محققان مسلمان و غیر مسلمان در مجلات اسلامی‏شناسی اروپا و آمریکا، نقد و معرفی‏هایی بر آن نوشته‏اند و زوایای مختلف رهیافت ونزبرو را کاویده‏اند. از آن میان می‏توان به کسانی چون فان اس، سرجینت، ینبل، ویلیام گراهام، رودی پارت، الندرف، ونگر و عیسی بولاتا اشاره کرده. بر این‏ها بیفزاییم ده‏ها مقاله مستقل از قرآن پژوهان غربی - مسلمان و غیر مسلمان - چون اندرو ریپین (Andrew Rippin)، ویلیام گراهام (William Graham)، نورمن کالدر (Norman Calder) چارلز ادمز (Adams .Charles J)، هربرت برگ (Herbert Berg)، هاوتینگ .G.R) (Hawting، شبلی ملاط، یوسف رحمان (Yusuf Rahman)، ملکوم یاپ (Yapp .Malcolm E)، فضل الرحمان (Fazlur Rahman) و جاوید مجددی، و نیز فصل‏هایی از کتاب‏های دیگرانی چون خانم آنگلیکانویورت. (۱۹۴)
مقاله حاضر یکی از نقد و معرفی‏های این کتاب است، که آن را ویلیام گراهام بیست سال پیش در مجله انجمن شرق‏شناسی آمریکا (۱۹۵) (سال صدم، ش ۲، ۱۹۸۰) منتشر کرده است.
نکته قابل توجه درباره مقاله حاضر اینکه نویسنده با آنکه در ابتدای مقاله‏اش از نثر مغلق، لغات دشوار و مجعول و جملات بلند و نزبرو شکوه فراوان می‏کند ،ا اما خود نیز در بیان آرای وی، همان سبک عجیب را پیش می‏گیرد و گاه جملاتی بلند را انباشته از اصطلاحات فنی و ناآشنا می‏آورد.
اهمیت انتشار این کتاب را می‏توان با توجه به تأثیری دریافت که مؤلف آن در تحقیقات انگلیسی راجع به مطالعات عربی و اسلام در سده‏های نخست گذارده است. این تأثیر از همه بیشتر در دو کتابی هویداست که انتشارات دانشگاه کمبریج در همان سالی که مطالعات قرآنی به بازار آمد، منتشر کرده است.
آن دو کتاب عبارتنداز هاجریسم نوشته مشترک پاتریشیاکرون و مایکل کوک (۱۹۶) ، و جمع و تدوین قرآن تألیف جان برتن (۱۹۷) پر واضح است که این هر دو کتاب تجدید نظر طلبانه، - هر چند به جهات متفاوت - وام دار پدیده‏ای هستند که کرون و کوک آن را «رهیافت شکاکانه دکتر جان ونزبرو به تاریخمندی سنت اسلامی» (ص viii) می‏نامند. همین دو نویسنده تا آنجا پیش می‏روند که بگویند «بدون این تأثیر پذیری از رهیافت ونزبرو، نظریه‏ای که در کتاب حاضر (هاجریسم) عرضه شده است، هرگز در ذهن و ضمیر ما پا نمی‏گرفت.»
جان برتن نیز به همین سان در مقدمه کتاب خود (ص viii) به روشنی اذعان می‏کند که اثر او مرهون و مدیون جان ونزبروا است. با این همه، هر چند این دو کتاب منبع الهام مشترک داشته‏اند، نظریه افراطی کرون و کوک مبنی بر عدم پذیرش کل ساختار تاریخ اسلام در سده‏های نخست و تمام منابع عربی آن، تقابلی تقریباً صد و هشتاد درجه با دیدگاه جان برتن دارد که تأکید می‏کند متن قرآن که همگان آن را گردآمده در عصر عثمان می‏پندارند، سندی است که در زمان خود پیامبر آماده و مدون گردیده است و از این رو، متنی معاصر با صدر اسلام و شاهدی موثق بر آن دوره به شمار می‏آید.
افزون بر این، نه تنها نتایج دو کتاب هاجریسم و جمع و تدوین قرآن با یکدیگر تقابل کامل دارند، بلکه این هر دو از دستاوردهای خود جان ونزبرو در کتاب مطالعات قرآنی نیز بسیار فاصله گرفته‏اند (بنگرید به نقد و معرفی و نزبرو از کتاب هاجریسم در نشریه مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی (۱۹۸) ، ش ۶۱، سال ۱۹۷۸، ص ۱۵۵ - ۱۵۶ و نقد و معرفی همو از کتاب جمع و تدوین قرآن در همان مجله، ص ۳۷۰ - ۳۷۱). این اختلاف نتایج از امکانات خلاق و بدیعی نشان دارد که رهیافت و نزبرو به منابع اسلامی از آن برخوردار است؛ رهیافتی که اکنون در چهار فصل مجزا - و البته مربوط به هم - از کتاب مطالعات قرآنی، به تفصیل در دسترس همگان است.
صرف نظر از هر عقیده‏ای که درباره نتایج این رهیافت داشته باشیم (که راقم این سطور خود نیز در این باره بسیار خویشتن‏داری می‏کند)، باید اعتراف کنیم که عرضه این نتایج در کتابی واحد، رویدادی بسیار پر اهمیت در مطالعات مربوط به اعصار نخستین اسلامی به شمار می‏آید.
به دلیل همین اهمیت،، اما، جای بسی تأسف است که کتاب حاضر فوق‏العاده پیچیده، و بی‏جهت مشکل نوشته شده است؛ به گونه‏ای که ساختار آن غیر قابل فهم گشته و رشته‏ای غالباً نامفهوم از اندیشه‏ها در آن به چشم می‏خورد. این کتاب هوشمندانه و از سر بصیرت است، لیکن ارائه و سازماندهی مطالب آن با ابهامی عجیب و غریب همراه است. موضوع اصلی آشکارا پیچیده و دشوار است؛ اما در این کتاب چنان بی جهت فنی شده بیان می‏شود که تنها متخصصان مصمم و سخت‏کوش در حوزه منابع اسلامی قادر به رمزگشایی و فهم آن می‏شوند.
به کار گرفتن ساده گزاره‏های مقدماتی، توضیحات جانبی، و چکیده پایانی برای مباحث گسسته هر فصل، می‏توانست به نحوی معجزه آسا مجموعه کل کتاب را قابل فهم کند. در واقع، خواننده دائماً از مطالبی گیج می‏شود که بیشتر به جمله معترضه و خروج از موضوع می‏مانند، تا سنگ بنایی منطقی برای یک عمارت استدلالی. خواننده از این همه فضل و دانش گسترده، باریک اندیشی، موشکافی، و تفکر کاملاً آزاد و مستقل مولف، اگر مستأصل نگردد، در شگفت می‏ماند. در این میان، نحو و ساختار پیچیده کتاب دائماً راه را بر خواننده می‏بندد، و توسل زیاده از حد به اصطلاحات فنی و تخصصی (مجعول) او را آشفته و پریشان می‏کند (بله، اصطلاحاتی فنی همچون vaticinatio ex eventu برای اخبار الغیب [!] ؛ in foro externo برای عام؛ consensus doctorum برای اجماع ؛ و Vorbild برای الگو یا پارادایم) (۱۹۹) .
به دست آوردن دورنمایی از کل کتاب یا هر یک از فصول آن، مستلزم خواندن پیوسته و بازخوانی آن است. این احساس در خواننده قوت می‏گیرد که بسیاری از بخش‏های مجزا در فصول کتاب احتمالاً به صورتی اتفاقی کنار هم چیده شده‏اند و مطالب هر بخش به قدر نیاز، به دیگر قسمت‏های کتاب ارجاع شده است (چنانکه در هیئت کنونی کتاب، در فصل نخست که ۵۲ صفحه است، ۴۷ پاورقی خواننده را به دیگر بخش‏های کتاب ارجاع می‏دهند).
به سختی می‏توان باور کرد که انتشارات دانشگاه آکسفورد به خود زحمت داده باشد که - ویراستار به کنار - حتی از خواننده‏ای بخواهد که نسخه کتاب را پیش از چاپ مرور کند. این انتقام شدید و عنیف آنگلوساکسونی از همه کتاب‏های آلمانی منتشر شده‏ای است که از علم و فضل انباشته‏اند. به عکس، کتاب (آلمانی) ساختار و نحو زبان عربی اثر رکندرف (۲۰۰) در مقایسه با مطالعات قرآنی (چنان ساده است که) به کار مطالعه سبک پیش از خواب می‏آید.
آنچه گذشت، اما، این واقعیت مهم را نفی نمی‏کند که هیچ محقق قرآنی یا علاقه‏مند به تاریخ اسلام در سده‏های نخست نمی‏تواند اندیشه‏ها و روش‏های موجود در این کتاب را نادیده انگارد.
مؤلف در اینجا با همراهی کامل غول‏های پیش از خود، از نلدکه (۲۰۱) گرفته تا بلاشر (۲۰۲) ، به رویارویی‏ای جدی با نفس ماهیت مطالعات اسلامی در سده‏های نخست دست می‏زند. با این همه، حتی اگر از مجموعه مفصل مسائلی که در این کتاب مطرح شده است بگذریم، راقم این سطور امیدی ندارد که بتواند به نحو شایسته موضوعات چندی را که بایسته طرح است، بشکافد. اما، مهم آن است که تا حد امکان برای به دست دادن توصیفی کلی از مباحث عمده و محتوای اصلی کتاب تلاش کنیم و بر پاره‏ای از مسائل مطرح شده در آن پرتوی هر چند اندک بیافکنیم.
چهار فصل کتاب پیوندی درونی با یکدیگر دارند، چرا که جملگی به مسائل دامنه‏داری درباب ماهیت و تاریخ شکل گرفتن قرآن و متن نقلی مربوط (مانند سیره، تفسیر، حدیث) می‏پردازند. نظر اصلی (و فرض اساسی) مطرح شده این است که «یکتاپرستی اسلامی» (۲۰۳) که ما می‏شناسیم، در واقع صرفاً در قرن سوم هجری / نهم میلادی به صورت سنتی منسجم و یکپارچه تبلور یافته است. پیش از آن، تنها فضایی فرقه‏ای (۲۰۴) از مجادلات عقیدتی در میان گروه‏های مختلف حاکم بود که همگی از سنت یهودی به شدت یهودی متأثر بودند که در آن فرایندی تدریجی از به دست دادن تعریفی از خود (۲۰۵) درباره یک امت اسلامی منفرد تحقق یافت. مؤلف کتاب آن را چنین توصیف می‏کند:
«فرایند طولانی و ذو وجوه» امت سازی». (۲۰۶) که به متن رسمی کتاب آسمانی اسلام منتهی شد» (ص ۱۴۸). بدین سان، روند طولانی از «تثبیت» (۲۰۷) کتابی مقدس، با این «امت سازی» پیوندی محکم می‏خورد. مؤلف در توضیح این روند چنین می‏آورد: این روند از عناصری چند ترکیب می‏یابد:
مجموعه‏ای از بیانات نبوی (۲۰۸) ، شخصیت و سیمای پیامبر، زبانی مقدس، و تأییدی صریح، بی قید و شرط و الهی از این سه... پیوند میان این عناصر را چنین می‏توان تصویر کرد: انتساب چند مجموعه بیان (۲۰۹) که هم پوشانی جزیی دارند (و به وضوح آثار و نشانه‏های موسوی را می‏نمایند)، به تصویری از پیامبر موعود در تورات و انجیل (۲۱۰) (که بشارت محمدی او را ب‏(۲۱۱)ه مردی الهی از تبار عرب مبدل کرده است)، همراه با پیام سنتی رستگاری (۲۱۲) ( که متأثر از یهودیت خاخامی به کلام بی واسطه و ابدی خداوند تبدیل یافته است) (ص ۸۳).
بدین سان، مؤلف، کتاب آسمانی اسلام را مانند متون مقدس یهودی و مسیحی، محصول نهایی یک روند تاریخی طولانی در نظر می‏گیرد: «تنها پس از بیان و تدوین فقه در قالب احکامی الهی (یعنی در قرن سوم ه / نهم م) بود که متن رسمی کتاب آسمانی (۲۱۳) تثبیت (نهایی) یافت؛ این امر در درجه اول نتیجه فشار جدلی بود» (ص ۲۲۷).
به اعتقاد و نزبرو، چنانچه قرآن و دیگر متون کهن (به ویژه تفسیر) را با شیوه‏ها و ابزارهای متداول در نقد تورات و انجیل تحلیل کنیم، تنها این تصویر از حصول تدریجی یک سنت اسلامی و مرجعیت کتاب آسمانی آن به روشنی دریافت می‏شود؛ مشخصاً تحلیل ساختاری و گونه شناختی‏ای (۲۱۴) مراد است که درصدد افشای جایگاه واقعی (۲۱۵) بخش‏های متعدد آشکار در این متون است. بحث ونزبرو این است که این رهیافت نشان می‏دهد این متون، مدارکی مرکب و مختلط اند و در روند تکاملی و دراز مدت «امت سازی» (۲۱۶) فراهم آمده‏اند ؛ که در آن روند «می‏توان استفاده‏های ادبی و کارکردهای مشترک کتاب آسمانی را (تقریباً) به چهار دسته تقسیم کرد:
جدلی (polemic)، عبادی (liturgical)، آموزشی (didactic)، و فقهی (juridical) این چهار دسته به ترتیب کاهش اهمیت و (تقریباً) ترتیب تاریخی ظهورشان قرار دارند». (ص x).
به نظر مؤلف، همین استفاده‏های ادبی یا کارکردهای مشترک، علاوه بر متن رسمی کتاب آسمانی (۲۱۷) ، در دیگر مؤلفه‏های اصلی «یکتاپرستی اسلامی» - یعنی «پیامبرشناسی» (۲۱۸) (بشارت محمدی) (۲۱۹) و «زبان مقدس» (۲۲۰) (عربی کهن) - نیز آشکار است. سه فصل نخست کتاب مطالعات قرآنی به ترتیب به بررسی این سه مؤلفه اختصاص دارد و فصل آخر و مفصل کتاب، به تحلیلی گونه‏شناختی از انواع اصلی تفسیر می‏پردازد که از بسط و گسترش تدریجی یک جهان بینی الهیاتی نشان دارد که آن را «اسلامی» می‏خوانیم. ونزبرو این بسط و گسترش را ناشی از نیاز مهم تفسیری جامعه دینی در حال شکل‏گیری می‏داند و، به ویژه، آن را به تبع اریک اوئرباخ (۲۲۱) » احتیاج به تفسیر» (۲۲۲) می‏نامد (ص ۹۹ - ۱۰۰، ص ۱۴۸ - ۱۷۰). احتیاج به تفسیر برآمده از خصیصه «رجوعی» (۲۲۳) (یعنی ویژگی‏های نمادین (۲۲۴) ، نقدیری و حذفی (۲۲۵) ، یا ناتمام (۲۲۶) ) زبان کتاب آسمانی است که شرح و بسط می‏طلبد.
فصل نخست (ص ۱ - ۵۲) با عنوان «وحی و متن رسمی» (۲۲۷) ابتدا به موضوع «سند» (۲۲۸) می‏پردازد (ص ۳۳-۱) در این بخش توجه فراوان مؤلف معطوف به «چار چوب‏های کلی وحی» (۲۲۹) در متن قرآن است که به نظر وی همه آنها از ادبیات یهودی و متون توراتی و فراتوراتی عاریت گرفته شده‏اند. این چار چوب‏ها که وی آنها را سنت‏های ادبی (۲۳۰) تعیین کننده پیام کتاب آسمانی می‏نامد عبارتنداز: کیفر و پاداش (۲۳۱) ، آیه و نشانه (۲۳۲) ، آوارگی و هجرت (۲۳۳) ، عهد و میثاق (۲۳۴) ؛ که وی هر یک را بر مبنای کاربردهای بداهتی (۲۳۵) ، استفساری (۲۳۶) ، و نقلی (۲۳۷) شان تجزیه و تحلیل می‏کند. آنگاه در بخش دوم این فصل (ص ۳۲ - ۵۲)، مؤلف از ویژگی‏های صوری کتاب آسمانی به سراغ تدوین آن می‏رود.
در اینجا وی تاریخ نگاری و تقویم سنتی از شکل‏گیری قرآن را مردود می‏شمارد و در عوض، فرایند طولانی «تثبیت» را، که پیشتر گفته بود، مطرح می‏کند. وی این کتاب را محصول «کنار هم نهادن فقراتی مستقل می‏داند که به کمک شمار معینی از قواعد بلاغی (۲۳۸) تا حدی یکنواخت و متحد شده‏اند» (ص ۴۷). شاید صفحات پایانی این فصل (ص ۴۳ - ۵۲) مستدل‏ترین چکیده‏ای است که مؤلف از فرضیه‏های اساسی خود در مجموعه کتاب ارائه می‏دهد.
فصل دوم، با عنوان «علائم نبوت» (۲۳۹) (ص ۵۳- ۸۴) به مطالب پیامبر شناختی می‏پردازد که در متن کتاب آسمانی و «دیگر آثار مرتبط با تکوین آن» آمده است (ص ix). در این فصل، توجه و تأکید بر دسته از سنت‏های ادبی است که در ترسیم و تصویر حضرت محمد به عنوان پیامبر به کار می‏آیند. این سنت‏ها مبتنی بر «الگو یا پارادایم موسوی» (۲۴۰) اند که مؤلف آن را مهم‏ترین مؤلفه پیامبرشناسی اسلامی می‏شمارد. چند موضوع خاص که (برخی روشن‏تر از بقیه) بدین پیامبرشناسی مربوطاند، به تفصیل بررسی می‏شود:
وحی، مقام و دعوت نبوی (۲۴۱) معجزات نبوی، مفهوم کتاب (که برای خود بحث ویژه مهمی می‏طلبد)، و اعجاز کتاب آسمانی. در این مباحث، دکتر ونزبرو می‏کوشد نشان دهد که مقتضیات و نیازهای عقیدتی (۲۴۲) ، چگونه تصورات کهن (یهودی) از نبوت را به تولید اندیشه «بشارت محمدی» (۲۴۳) کشانید.
فصل سوم، با عنوان «خاستگاه‏های عربی کهن» (۲۴۴) در صدد ابطال مفهوم زبان مشترک (: کو آینه) د(۲۴۵)ر خصوص عربی قدیم است.
چنین تصوری از زبان عربی، زبانی سامی و از اساس «خالص» را بر می‏گزیند که مدعی است شکل کاملاً سالم و نامحرف آن تنها در قرآن و شعر جاهلی یافت می‏شود. مؤلف با تأکید بر اینکه به اعتقاد وی این دو منبع ادبی و نیز متونی چون حدیث، ایام العرب و شواهد مخطوط (۲۴۶) را، تنها از اواخر قرن دوم هجری / هشتم میلادی می‏توان تاریخ گذاری کرد، این دیدگاه را مردود می‏شمارد که عربی قدیم زبان شاعرانه‏ای بوده است که وحی کتاب آسمانی اسلام آن را در قرن هفتم میلادی برگرفته و بدین سبب، در بادی امر، همچون «معیاری زبانی» (۲۴۷) تثبیت شده است.
در عوض، وی تحول و تکامل زبانی دینی و قرآنی (۲۴۸) را به روند تثبیت نهایی و «تشکیل امت» (۲۴۹) - که پیشتر از آن سخن گفتیم - پیوند می‏زند. به ویژه، او مسائلی چون صرف زبان عربی، استثناها و غرابت‏های اسلوبی قرآن، و نیاز به مجاز و تمثیل توراتی (۲۵۰) در صورت بندی یک زبان دینی مناسب را - آنچنان که در قرن سوم هجری / نهم میلادی پا گرفت - در نظر دارد.
فصل چهارم با عنوان «قواعد تفسیر» (۲۵۱) (ص ۱۱۹ - ۲۴۶)، بسیاری از مفاهیم مطرح شده در سه فصل نخست را مفروض می‏گیرد و با غور در تفاسیر متقدم بر تفسیر طبری (عمدتاً منابع مخطوط) می‏کوشد چند گونه تفسیری» (۲۵۲) را که مفسران در ایضاح قرآن به کار گرفته‏اند از یکدیگر متمایز کند. تعریف هر یک از این گونه‏های اصلی تفسیر آن بیانات مقدس (۲۵۳) ، مهم‏تر از ارائه آنهاست. این گونه‏های تفسیری عبارتنداز:
تفسیر نقلی - داستانی، (۲۵۴) تفسیر فقهی (۲۵۵) ، تفسیر متنی (زبانی و نحوی) (۲۵۶) ، تفسیر بلاغی (۲۵۷) و تفسیر تمثیلی (۲۵۸) (که تقریباً به همین ترتیب، در تاریخ ظاهر شده و رفته رفته پیچیده‏تر شده‏اند). (۲۵۹) مؤلف در این فصل به هر یک از این پنج گونه تفسیری به ترتیب می‏پردازد، (البته بین نوع اول و نوع دوم، یک بخش دیگر درباره «احتیاج به تفسیر» (۲۶۰) افزوده شده است) و با رجوع به نمونه‏هایی از تفاسیر کهن، تک تک آنها را مورد بحث و بررسی قرار می‏دهد. چشمگیرترین مطلب در اینجا، بحث و استدلال مؤلف درباب حضور این گونه‏های تفسیری، حتی درون متن قرآن است؛ یعنی این‏ها در شرح و بسط دادن آن بیانات نبوی (۲۶۱) خاص و تبدیل آن به متنی مدون (۲۶۲) به کار آمده‏اند.
به این چهار فصل، دیباچه‏ای کوتاه و چند ضمیمه فنی ملحق شده است. کتابشناسی چشمگیر ابتدای کتاب (ص xv-xxvi) مهم‏ترین آنهاست که دامنه خارق‏العاده اطلاعات و پژوهش مؤلف، از مطالعات توراتی و انجیلی گرفته تا مطالعات اسلامی، را به خوبی نشان می‏دهد. مقدمه کتاب (ix-xi) را دست کم پس از یک بار مطالعه کتاب بهتر می‏توان فهمید. کوته نوشت‏ها (ص xiii)، نمایه نام‏ها و موضوعات (ص ۲۴۷ - ۲۴۸) اصطلاحات فنی (ص ۲۴۹ - ۲۵۱) و گزیده‏ای از فهرست آیات قرآنی (ص ۲۵۲ - ۲۵۶) دیگر اجزای تکمیل کننده کتاب‏اند، که از این میان، نمایه اصطلاحات فنی به دلیل افتادگی‏ها و نقص صفحات ارجاعی، تنها ضمیمه نامناسب کتاب است.
کتاب مطالعات قرآنی مجموعاً تحلیلی اساساً ساختاری از زبان و صور ادبی اسلامی کهن، عمدتاً در قرآن و تفسیر، به دست می‏دهد، همراه با دیدگاهی در ایضاح روند «تثبیت متن» (۲۶۳) در اسلام که همگام و همزمان با فرایند تدریجی «تشکیل امت» پیش رفته است. این فرضیه مستند (۲۶۴) متضمن چهار فرض تاریخی: (۱) هیچ دلیلی در دست نداریم که تاریخیت هرگونه منبع مکتوب اسلامی - و از جمله قرآن - را پیش از ابتدای قرن سوم ه / نهم م بپذیریم؛ (۲) نتیجتاً، هیچ یک از این منابع را نمی‏توان به مثابه مبنایی در شناخت خاستگاه و تاریخ صدر اسلام به کار گرفت ؛ (۳) در عوض، این منابع بیانگر اقتباس و انعکاس (۲۶۵) مبادی حجازی بر یک سنت‏اند که در واقع خارج از شبه جزیره عربستان، و عمدتاً در عراق تلفیق یافته‏اند ؛ و (۴) کلید این استنباط، آن است که اهمیت تأثیر یهودیت خاخامی (۲۶۶) را بر رشد تکوینی و دراز مدت سنت اسلامی و منابع ادبی مورد وثوق آن بفهمیم.
نخستین این فرض‏های چهارگانه نشان می‏دهد که مؤلف، استنتاج‏های بحث انگیز و غیر قطعی یوزف شاخت (۲۶۷) (مبادی فقه اسلامی (۲۶۸) ، ۱۹۵۰) را درباب پیدایش متأخر احادیث مکتوب فقهی و استناد بعدی آن‏ها به پیامبر پذیرفته است. ونزبرو استنتاج‏های شاخت در حوزه فقه را بسط داده و آن‏ها را در مورد قرآن و دیگر متون کهن به کار می‏گیرد؛ نتیجتاً این متون، مؤلفاتی متأخر می‏شوند که یک یا دو قرن قدیمی‏تر از تاریخ واقعی‏شان وانمود می‏شوند.
آدمی قادر نیست (که از این سوی بدبینی) به آن جانب تفریط بگراید و همچون فؤاد سزگین (۲۶۹) و نابیا ابوت (۲۷۰) درباره صحت و قدمت سنت اسلامی مکتوب، نظری چنان خوش بینانه داشته باشد؛ لیکن به یقین آثار کسانی چون یوزف فان اس (۲۷۱) درباره روایات کلامی کهن، نماینده دیدگاهی معتدل‏تر درباب وثوق و قدمت منابع‏اند. در واقع، عملاً به یک نظریه تاریخ توطئه نیاز داریم تا بتوانیم استدلال کنیم که حجم بسیاری از منابع عظیم مکتوب در قرن سوم هجری / نهم میلادی، زاییده سنت پیشین مکتوب و شفاهی نیست؛ سنتی که محصول یک جامعه دینی مشخص (هر چند با اختلافات درونی) و منابع و مراجعی دینی، از جمله کتاب آسمانی تثبیت شده است.
فرض دوم که نتیجه منطقی فرض نخست است؛ با توسل به تحلیل ادبی منابع اسلامی، تاریخ‏نگاری سنتی از مبادی و خاستگاه دین اسلام را یکسره مردود می‏شمارد و این منابع را آثاری متأخر و مؤلف می‏داند که خود محصول دو قرن جر و بحث جدلی (۲۷۲) و تصرف تدریجی در یک تاریخ مقدس (۲۷۳) و مرجعی مقدس (۲۷۴) - برگرفته از سنت یهودی - است.
با این همه، اصلاً معلوم نیست که تحلیل گونه شناختی درخشان و استادانه مؤلف از سبک قرآن چگونه اثبات می‏کند که تألیف (و تدوین) نهایی قرآن، نه یک نسل بلکه، حتماً هشت تا ده نسل به طول انجامیده است. شناسایی قرائت‏های مختلف (۲۷۵) ، مضامین آسمانی (۲۷۶) قدیمی‏تر و زبان برگرفته از تداول یهودی، روش‏های تفسیری جدیدی را پیش پای ما می‏نهد، اما معلوم نیست که به کدامین ضرورت ما را به این استنتاج افراطی می‏رساند که هیچ گونه متن تثبیت یافته و مورد اعتراف همگان از قرآن، پیش از سال ۲۰۰ هجری وجود نداشته است (به ویژه آنکه مشکل می‏توان بدون یک چنین متنی، شکل‏گیری امت و جامعه‏ای آنچنانی در قرن سوم هجری را تصور کرد).
تأکید قاطع دکتر ونزبرو بر جایگاه (۲۷۷) نیایشی (۲۷۸) و نقلی (۲۷۹) منابع کهن اسلامی، به ویژه قرآن، و نیز تأکید قانع کننده او بر سبک آشکارا« رجوعی» (۲۸۰) زبان قرآن، وقتی مفهوم و معنادار است که در مورد تکوین یک جامعه (اسلامی) در مکه و مدینه اوایل قرن هفتم میلادی به کار رود، نه درباره شکل‏گیری جامعه‏ای در عراق اواخر قرن هشتم.
فرض سوم یعنی اقتباس (۲۸۱) گسترده (که در کتاب واژه آلمانی Nachdichrung برای آن به کار می‏رود) مبادی عربی دین اسلام از محیطی فرا عربی، متأخر و عمدتاً یهودی، چنانچه صرفاً بر تحلیل ادبی منابع مبتنی باشد، به همان نحو غیر قابل قبول است. مطمئناً مؤلف حق دارد که از محققان جدید پیش از خود انتقاد کند در ترسیم تصویری دقیق و جزئی از حیات پیامبر، تأکیدی مفرط بر به کارگیری قرآن و دیگر منابع مرتبط با آن دارند.
اما درک این امر بسیار دشوار است که کنار هم نهادن مشابهت‏های گونه‏شناختی در منابع اسلام و خاخامی (یهودی) از یک سو، و توجه به اهمیت عراق به عنوان مرکزی تلمودی و خاستگاه اصلی‏ترین مدارس فقهی و کلامی اسلامی از سوی دیگر، چگونه باید پارادایم یهودی و فرا عربی (۲۸۲) معقول و موجهی را اثبات کند که در آن فرق اسلامی نخستین (۲۸۳) جامعه‏ای را ساخته، متن رسمی کتابی آسمانی را تألیف کرده، و در آن به تفصیل منشائی عربی را ساخته و بسط داده‏اند؟ بینش و استنباط ادبی، گواینکه فوق‏العاده باشند، به هیچ روی مستلزم چنین استنتاج‏های تاریخی مفروض نیستند.
و سرانجام باید خاطرنشان کرد که تکیه فراوان بر سنت یهودی در تبیین صور و کارکردهای قرآن و دیگر متون کهن اسلامی، زمینه‏ای فراهم آورده که بسیاری از استنتاج‏های مطرح شده در این کتاب، از پیش معین و مقدر گردند. این استنتاج‏ها را - که همچون بسیاری از آرا و روش‏های مؤلف بدیعی است - باید امتداد سنت دیرینه‏ای در شرق‏شناسی دانست که ریشه در آثار گرونباوم (۲۸۴) و گایگر (۲۸۵)دارد؛ همان‏ها که همواره مصرانه در پی اثبات خاستگاهی یهودی برای صور و مفاهیم اسلامی بودند. همین که مؤلف مقولاتی یهودی (از قبیل آگادی، (۲۸۶) حلاخی (۲۸۷) و جز آن) را برگرفته و همان‏ها را درباره متون دینی اسلام به کار می‏برد، قویاً از زمینه‏ای فرهنگی - تاریخی حکایت می‏کند که به نظریه‏ای یکسویه میل دارد، به تأثیر مستقیم از جانب سنت کهن‏تر بر سنت جدید قائل است، و یا تحولات تاریخی موازی و مشابه را مبتنی بر شناخت مسائل و آرای مشترک می‏پندارد.
هیچ کس نمی‏خواهد (و یقیناً قرآن نیز چنین نمی‏کند) که ریشه‏ها و مبادی سنت اسلامی را در سنت یکتاپرستی یهودی (و مسیحی) مقدم بر اسلام انکار کند؛ لیکن این امر ایجاب نمی‏کند که با استفاده گسترده از مقولات تفسیری سنت کهن‏تر (: یهودیت)، ارزیابی مستقل سنت جدیدتر (: اسلام)، با توجه به اصطلاحات تاریخی خاص خودش را ناممکن جلوه دهیم.
فرضیه‏های مطالعات قرآنی چنان افراطی است که مسلماً بسیاری در همان وهله نخست استنتاج‏های آن را مردود می‏شمارند. راقم این سطور نمی‏تواند کار ونزبرو را این چنین ارزیابی کند، بیشتر از آن رو که با تحلیل نهایی بر خود لازم می‏داند اعتراف کند که کتابی را که در تمام مقیاس‏ها فوق‏العاده مشکل و پیچیده است به حد کفایت نفهمیده است ؛ و از این بالاتر، به دلیل آنکه واسازی‏های جداً فرضی (۲۸۸) مؤلف پیش از آنکه مورد قضاوت نهایی قرار گیرند، نیاز به توضیح و بسط بیشتر دارند. این کتاب چه بسا ما را مأیوس و مبهوت نگه می‏دارد، اما همچنان از داوری خودداری می‏ورزیم، به امید آنکه حلقه بعدی آن، یعنی کتاب محیط فرقه‏ای (۲۸۹) (۱۹۷۸) قابل فهم‏تر باشد و اندیشه‏های مؤلفش را مشروح‏تر و از نظر تاریخی عینی‏تر (۲۹۰) عرضه کند.
(۱۸۹)
.Maurice Borrmans .
(۱۹۰)
By) .Sources and Methods of Scriptural Interpretation : Review of Quranic Studies ,William Graham . in , (۱۹۷۷ .Oxford University Press : Oxford .[Volume ۳۱ ,London Oriental Series ] .John Wansbrough .۱۳۷-۱۴۱ .PP (۱۹۸۰) Journal of the American Oriental Society ۱۰۰ ii
از دوست عزیز، آقای عبدالحسسین آذرنگ که دستنویس اولیه این ترجمه را خواندند، و بر آن تذکرات سودمندی دادند سپاسگزارم.
(۱۹۱)
- نگاه کنید به:
Bulletin of the School of Oriental ,"Wansbrough .Published writings of J.E" ,Hawting .and G.R .M ,Brett .۴-۱۱ .PP (۱۹۹۴) and African Studies ۵۷

(۱۹۲)
Journal of Semitic , "the legacy of John Wansbrough : Taking Islam seriously " ,Mojaddedi .Jawid A . .۱۰۳ .P (۲۰۰۰) Studies ۴۵i
همین سخن را سه سال قبل هر برت برگ در ابتدای این مقاله خود آورده است:
& Method , "the methods of John Wansbrough ,The implication of and opposition to" , Herbert Berg .۱۹۹۷)P.۳) Theory in the Study of Religion ۹i
(۱۹۳)
.۸۸-۸۹ .PP , Der Islam ۱۹۹۰ , " Methodological approaches to Islamic studies" ,Nevo .Koren and Y.D .J .
(۱۹۴)
John Wansbrough and Muhammad : Readings of the Qur&#۰۳۹;an in London and Najaf " ,Chibli Mallat . .۱۵۹-۱۷۳ .PP (۱۹۹۴) Bulletin of the School of Qriental and African Studies ۵۷ , " Sadr - Baqir al
(۱۹۵)
Walter : Berlin and New York ,Studien zur Komposition der mekkanischen Suren ,Angelika Neuwirth . .۱۹۸۱ ,de Gruyter
(۱۹۶)
.Journal of the American Oriental Society .
(۱۹۷)
: Cambridge ,The Making of the Islamic World : Hagarism ,Patricia Crone and Michael Cook . .۱۹۷۷ ,Cambridge University Press
(۱۹۸)
.۱۹۷۷ ,Cambridge University press : Cambridge ,The Collection of the Qur&#۰۳۹;an ,John Burton .
(۱۹۹)
.Bullein of the School of Oriental and African Studies .
(۲۰۰)
- برخی دیگر از اصطلاحات برگرفته از زبان لاتینی، یونانی و آلمانی narratio برای نقلی و ipsiissima برای قرائت ملفوظ؛ obliquus برای تثنیه؛ lex talionis برای قصاص ؛ lingua sacra اینهایند: contra naturam برای خارق عادت ؛ variae lectiones برای مصاحف مختلف ؛ Jopsus داستانی ؛ verba alami برای زبان مقدس ؛ برای لحن و خطای کاتب ؛ و
classicus Jocus probans jextus erceptus personae fictio usus loquendi hapax legomenon Joci probantes Jogia nomina propriag jpso facto exotica sui generis sausus rectus Jocus و حتی terminus technicus برای اصطلاحات فنی ؛ Gemeindebildung Deutungsbedurftigkeit Heilsgeschichte Bildungserlebnis Sitz , Urerlebnis Stichworte ,im urtext (مترجم).
(۲۰۱)
.Arabische Syntax ,Reckendorf .
(۲۰۲)
Theosor Noldeke .
(۲۰۳)
.Regis Blachere .
(۲۰۴)
Islamic monotheism .
(۲۰۵)
sectarian .
(۲۰۶)
definition - self .
(۲۰۷)
Gemeindebildung .
این واژه آلمانی مرکب از دو بخش Gemeinde (به معنای اجتماع، گروه، جماعت، بخش) و bildung (به معنای ترکیب و تشکیل) است. از آنجا که ونزبرو در صفحه ۱۰۳ کتابش ترکیب انگلیسی community formation را برای منظور و مراد خود به کار می‏برد، من در فارسی معادل «امت سازی» را موقتاً برگزیده‏ام. (مترجم).
(۲۰۸)
canonization .
(۲۰۹)
prophetical logia .
ونزبرو اصطلاح لاتینی logia (هم ریشه با logos / یونانی به معنای عقل و کلام) را بر سخنان وحیانی پیامبر اطلاق می‏کند که ما آن را قرآن می‏دانیم، اما وی آنها را مجموعه‏ای نامدون از بیانات ناهمگن و تثبیت یافته در طول زمان می‏پندارد. logia در لاتینی جمع dogion و به معنای کلمات قصار مذهبی است که به رهبر دینی نسبت می‏دهند. (مترجم).
(۲۱۰)
Logia .
(۲۱۱)
Bibical prophet .
(۲۱۲)
.Muhammadan evangelium .
evangelium در زبان آلمانی به معنای الف) هر یک از اناجیل اربعه، ب) بشارت است. (مترجم).
(۲۱۳)
traditional message of salvation .
(۲۱۴)
scriptural canon .
(۲۱۵)
typological .
(۲۱۶)
جایگاه یا موقعیت حیات. ونزبرو خود هیچ گاه به جای این اصطلاح آلمانی، ممادنی‏Sitz im . .Leben انگلیسی به کار نمی‏برد. (مترجم)
(۲۱۷)
Gemeindebildung .
(۲۱۸)
scriptural canon .
(۲۱۹)
prophetology .
(۲۲۰)
Muhammadan evangelium .
(۲۲۱)
Sacred language .
(۲۲۲)
.Erick Auerbach .
(۲۲۳)
.Deutungsbedurftigkeit .
ونزبرو خود یک بار، در صفحه ۱۰۰ کتابش معادل انگلیسی thr need for exegesis را برای این واژه آلمانی به کار می‏برد. (مترجم).
(۲۲۴)
referential .
(۲۲۵)
sumbolic .
(۲۲۶)
elliptical .
(۲۲۷)
.incomplete .
(۲۲۸)
Revelation and Canon .
(۲۲۹)
.The Document .
(۲۳۰)
.schemata of revelation .
(۲۳۱)
literary conventions .
(۲۳۲)
retribution.
(۲۳۳)
sign .
(۲۳۴)
exile .
(۲۳۵)
vovenant .
(۲۳۶)
apodlictic .
(۲۳۷)
supplicatory .
(۲۳۸)
narrative .
(۲۳۹)
rhetorical conventions .
(۲۴۰)
Emblems of prophethood .
(۲۴۱)
Mosaie Vorbild .
(۲۴۲)
Prophetic office and calling .
(۲۴۳)
dogmatic requirement .
(۲۴۴)
Muhammadan evangelium .
(۲۴۵)
Origins of Classical Arabic .
(۲۴۶)
Koine آمیزه‏ای است از گویش‏های یونانی آتیکی، یونیایی و غیره که از قرن چهارم قبل از میلاد تا - قرن ششم میلادی در یونان، مقدونیه، بخش‏هایی از آفریقا و خاور نزدیک (در دوره هلنیستی) رواج داشته است. انجیل را نخستین بار به همین گویش نوشته‏اند و یونانی جدید که در یونان، قبرس، آمریکا به کار می‏رود، از همین لهجه اشتقاق یافته است. این Koine ترکیه و یونانی به معنای عمومی واژه از گرفته شده است و، از همین رو، اصطلاحاً به هر زبانی اطلاق می‏شود که در میان نژادها و طوایف مختلف منطقه‏ای جغرافیایی تداول عام داشته باشد (مترجم).
(۲۴۷)
.Papyri evidence .
(۲۴۸)
Iinguistic canon .
(۲۴۹)
scriptural .
(۲۵۰)
Gemeindebildung .
(۲۵۱)
Biblical imagery .
(۲۵۲)
Principles of Exegesis .
(۲۵۳)
exegetical types .
(۲۵۴)
scriptural logia .
(۲۵۵)
(narrative ,paraentic) haggadic .
haggadic برگرفته از haggadeh به آن بخش از تلمود که جنبه نقلی و داستانی دارد اطلاق می‏شود ( مترجم).
(۲۵۶)
(legal) halakhic .
halakhic مشتق از halakheh به بخش‏های فقهی و احکام تلمود اطلاق می‏شود. (مترجم).
(۲۵۷)
(grammatical ,linguistic) masoretic .
masoretic بر گرفته از واژه Masora یا Masorah (ماسورا یا مسوره) است که به اطلاعات مربوط به متن صحیح تورات که از سده دوم تا دهم میلادی گردآوری شده است اطلاق می‏شود. (مترجم).
(۲۵۸)
rhetorical .
(۲۵۹)
allegorical .
(۲۶۰)
- ونزبرو از روند شکل‏گیری و انواع تفسیر قرآن دسته‏بندی خاص، منحصر به فرد و کارکرد گرایانه‏ای ارائه می‏دهد نخست تفسیر نقلی (haggadic) است که نمونه آن اثر مقاتل بن سلیمان است که امروزه بدان عنوان تفسیر القرآن داده‏اند، گو اینکه احتمالاً این نام اصلی آن نبوده و بخش‏هایی از آن متعلق به کتاب سیره ابن اسحاق است. مشخصه اصلی این نوع تفاسیر ابداع و تصویر روایتی اخلاقی از داستان‏های عامیانه خاور میانه( به ویژه از فرهنگ یهودی - مسیحی) است. بیشترین توجه این نوع تفسیر ارائه تفاصیل و جزئیات به شخص جستجوگری است که در مواجهه با تعبیرات بدون سند در متن قرآن، سؤالاتی سطحی و غیر دینی برایش مطرح می‏شود. در این نوع تفسیر ظاهراً روایت اصل است و خود متن تحت الشعاع این روایت قرار می‏گیرد. نمونه آن تفسیر مقاتل بن سلیمان از آیه یسئلونک عن الاهلهٔ (بقره، ۱۸۹) است که وی می‏کوشد پاسخ‏هایی تفصیلی درباب تفصیلی درباب جزئیاتی از قبیل اینکه چه کسی سؤال کرده، چرا سوال کرده و سؤال وی دقیقاً چه بوده است به دست دهد.
دو تفسیر (halakhic) است که مقاتل بن سلیمان در این نوع تفسیر نیز بانی و چهره برجسته‏ای است. فقهی مشخصه این نوع تفسیر ترتیب موضوعی آن است، به عکس تفسیر روایی که در آن ترتیب خود متن قرآن چارچوب اصلی است. اثر مقاتل با عنوان خمس مائهٔ آیهٔ من القرآن، شامل سرعنوان‏هایی همچون ایمان، نماز، زکات، روزه، حج، جزیه، ارث، ربا، شراب، نکاح، طلاق، زنا، دزدی، قرض، معاملات و جهاد است. این ترتیب موضوعی عناوین مبین آن است که چه مطالبی از ارزش فقهی در قرآن برخوردار است.
سوم تفسیر متنی (masoretic) است. اساس این نوع تفسیر بر پایه توضیح واژگان، صرف و نحو و قرائت‏های مختلف قرآن است شاید قدیم‏ترین اثر از این دست، کتاب معانی القرآن اثر فراء باشد. دیگر آثار کمابیش مشابه عبارتنداز فضائل قرآن ابو عبید، کتاب الوجوه و النظائر مقاتل بن سلیمان و متشابهات القرآن کسائی.
چهارم تفسیر بلاغی و (rhetorical) است که در آن بیشتر به جنبه اعجاز ادبی متن و بیان استعاره‏ها و بیانی مجازهای زبانی آن توجه می‏شود. مانند کتاب مجاز القرآن، اثر ابوعبیده، گواینکه این تفسیر بیشتر به نوعی تفسیر متنی می‏ماند که توجه خاصی به صرف و نحو دارد و اصل و منشأ آن از تفسیر ادبی محض ناشی نشده است. رشد و تکامل این نوع تفسیر همزاد و همراه تکامل نظریه اعجاز قرآن و یافتن شواهد ادبی دال بر آن بوده است. تأویل مشکل القرآن از ابن قتیبه حلقه اتصال مهمی میان تفسیر بلاغی و بیانی قرآن - مبتنی بر تفاصیل نحوی و تفسیری - و نظریه متأخر درباب اعجاز قرآن است.
پنجم تفسیر تمثیلی (allegorical) است که نظریات متغایر با اسلام در این نوع از تفسیر فرصت بروز و ظهور می‏یابند. اثر صوفیانه سهل تستری، جریانی در سده‏های نخست بود که با تمایز نهادن میان اصطلاحات و واژگان ظاهری و باطنی، چنین تفسیری را مطرح کرد. این اثر سعی در بیان و تفسیر نمادین همه آیات قرآن نمی‏کند، بلکه حدوداً هزار آیه از قرآن در آن بدین گرایش تفسیر شده‏اند. نمی‏توان این تفسیر را که براساس قطعات غیر مرتبط با هم است، تفسیر تمثیلی روشنی دانست. این تفسیر بیشتر حاوی قصص انبیای گذشته، پیامبر خاتم (ص) و حتی داستان‏هایی از خود مؤلف است. مضامین عرفانی نیز به طور کامل مورد نظر نمی‏باشند و در واقع از اساس ناقص و ابتدایی می‏نمایند. تفسیر تمثیلی این چنینی بیشتر به نوعی تفسیر متنی می‏ماند که تا اندازه‏ای وابسته و تابع متن قرآن است.
(۲۶۱)
Deutungsbedurftigkeit .
(۲۶۲)
propheical logia .
(۲۶۳)
"canon" composit .
(۲۶۴)
canonization .
(۲۶۵)
documentary hypothesis .
(۲۶۶)
projection - back .
(۲۶۷)
Rabbanic Jewish .
(۲۶۸)
Josef Schacht .
(۲۶۹)
۱۹۵۰ ,The Origins of Muhammadan Jurisprudence .
(۲۷۰)
Fuad Sezgin .
(۲۷۱)
Nabia Abbott .
(۲۷۲)
Josef van Ess .
(۲۷۳)
polemic debate .
(۲۷۴)
Heilsgeschichte .
(۲۷۵)
scriptural authority .
(۲۷۶)
yarious pericopes .
(۲۷۷)
scriptural motifs .
(۲۷۸)
Sitz im Leben .
(۲۷۹)
liturgical .
(۲۸۰)
.paraenetic .
(۲۸۱)
referential style .
(۲۸۲)
projection - back .
(۲۸۳)
extra-Arabian,Judaic Vorlage .
(۲۸۴)
Islamic - proto .
(۲۸۵)
Grunbaum .M .
(۲۸۶)
Geiger .A .
(۲۸۷)
haggadic .
(۲۸۸)
halakhic .
(۲۸۹)
hypothetical reconstructions .
(۲۹۰)
The Sectarian Miliey .
ویلیام گراهام (۱۸۹)
منبع : بلاغ


همچنین مشاهده کنید