عالم و علیت

● قدمت و اهمیت مبحث علیّت
می توان گفت با پیدایش بشر در كرهٔ خاكی، چرا؟ نیز تولد یافته، قدمت این واژهٔ پرسشی به قدمت انسان است. در میان مسائل فلسفی، مسأله علیّت و چرایی، عمری دراز و قدمتی دیرینه دارد و اولین دغدغه های اندیشهٔ آدمی در این باب بوده است. استفهام از علت خود و اشیاء دیگر پرسابقه ترین معضلی است كه از بدو تولد انسان ذهن او را گزیده است و همواره در برابر اندیشهٔ فیلسوفان و حكیمان به مثابه ریشه ای ترین سؤال خودنمایی كرده است. در كتب تاریخ فلسفه می خوانیم كه اولین مردان اندیشمند یونانی- كه به فلاسفهٔ ایونی معروفند- در پی این بودند كه عنصر اولی با ماده المواد همهٔ اشیاء عالم را بیابند.۱ از این رو باید گفت فلسفه با مسأله علیّت آغاز شده است و اصولاً بشریت با علیت آغاز شده و اندیشهٔ بشری هرگز از این مسأله جدا نبوده و نخواهد بود.
به دیگر سخن مسأله علیت مسأله ای نیست كه بشر به سراغ آن رفته باشد بلكه او به سراغ آدمی آمده است و خود را بر بشر تحمیل و همهٔ اندیشهٔ او را پر كرده و به خود مشغول داشته است. ما می توانیم با یك چرا و یا آیا هر جمله ای را سؤالی كنیم و از هر چیزی پرسش نماییم ، اما خود می فهمیم كه همهٔ اینها حقیقتاً سؤال ما نیستند و با ما درگیری ندارند و ما نیز با آنها درگیر نیستیم. اما مسأله علیت همچون بسیاری دیگر از مسائل فلسفه، هر سؤال دیگری را تحت الشعاع قرار داده، آنرا درجه دوم می كند. مسأله علیّت مسأله ریشه است و انسان نمی تواند مثلاً اوقات خود را در شبانه روز قسمت كند و بخشی از آن را به حل و فصل امور و امرار معاش اختصاص دهد و یكی دو ساعتی هم در مسأله علت نخستین اندیشه كند! مسأله علیت دغدغه آفرین بوده، هست و خواهد بود.
● تعریف علت و معلول
دو مفهوم علت و معلول از معقولات ثانیهٔ فلسفی هستند كه بیان گر نحوهٔ وجود بوده، با تأمل و تعمل ذهنی بدست می آید و به اصطلاح، ظرف عروض آنها ذهن و ظرف اتصافشان خارج است. از این رو چون این دو مفهوم تحت مقوله ای واقع نبوده و ماهیت شمرده نمی شوند، دارای تعریف حقیقی و منطقی نیستند و آنچه در كتب فلسفی به عنوان تعریف برای آنها ذكر می شود، از قبیل شرح اللفظ خواهد بود.
ما اگر دو وجود الف و ب را با یكدیگر مقایسه كنیم و ببینیم كه وجود الف به گونه ایست كه هرگاه محقق می شود وجود ب نیز محقق می شود و هرگاه الف معدوم می شود ب نیز معدوم شده و وجود ب مبین وابستگی و تعلق و ارتباط به وجود الف است، در این صورت می گوییم: الف علت ب و ب معلول الف است. پس در تعریف علت و معلول می گوییم:
علت وجود متوقف علیه و معلول وجود متوقف است.
● منشأ انتزاع مفهوم علت و معلول
ما معتقدیم كه اصل علیت یك اصل عقلی و بدیهی است و سرّ بداهت این قاعده این است كه بر اساس یافت درونی و علم حضوری استوار است.
هر انسانی با علم حضوری می یابد كه پدیده های نفسانی ای همچون علم و اراده و... نوعی تعلق و وابستگی خاص به او و نفس او دارند. این وابستگی، وابستگی ای، است در اصل وجود و هستی، به نحوی كه بدون وجود نفس آنها نیز موجود نیستند و وجود آنها توقف بر وجود نفس دارد. این جاست كه دستگاه مفهوم گیری نفس یعنی ذهن- كه بر این واقعیت اشراف دارد و با علم حضوری آن را می یابد- مجبور و مضطّر می شود كه با مفهومی از این واقعیت حكایت كند و همین جاست كه مفاهیم علت ، معلول و علیت را می سازد. مفهوم علت را در مورد نفس و مفهوم معلول را در مورد علم یا اراده به كار می برد و از این نوع تعلق و وابستگی وجودی با عنوان علیت یاد می كند.
● تعمیم مفهوم علت و معلول
گرچه ما در علم حضوری تنها با پدیده های خاصی در حیطهٔ وجود خویش سروكار داریم و مصادیق معینی از علت و معلول را می یابیم، اما ذهن پس از مفهوم گیری از آن یافت حضوری، قیود هر یك از مصادیق را حذف می كند و مفهوم را به صورت مطلق درمی آورد. یعنی ذهن قاعده ای مطلق می سازد كه: هرگاه موجودی وابستگی وجودی به موجود دیگر داشته باشد اولی، معلول و دومی، علت خواهد بود. این تعمیم خود براساس این قاعدهٔ بدیهی است كه حكم الامثال فیمایجوز و فیمالایجوز واحد یعنی: احكام سلبی و ایجابی اشیاء مماثل- از آن حیث كه مماثل هم اند- یكی است. بر این اساس ذهن می گوید: هر دو وجود دیگری هم كه رابطهٔ آنها همانند رابطهٔ نفس و آثار نفس باشد، به نام علت و معلول خوانده می شوند و احكام علیت بر آنها نیز بار است. از این جاست كه قاعدهٔ عام علیت ساخته می شود.۳
البته پیدا كردت مصداق برای رابطهٔ علیت در عالم خارج كار ساده ای نیست و محتاج وسائل و شیوه های خاصی است كه فعلاً سر پرداختن به آنها را نداریم.
بنابر آنچه گفتیم قاعدهٔ علیت براساس تجربه ای درونی استوار است و نه تجربه ای حسی. البته در تجربه های حسی و مصطلح تكرار پدیده همواره شرط است، اما در این تجربهٔ درونی، تكرار شرط نیست و تحقق یك مورد نیز می تواند منشأ انتزاع مفهوم علت و معلول باشد و به همین لحاظ، نمی تواند قاعدهٔ علیت را تجربی به معنای مصطلح آن دانست چرا كه نه حسی است و نه نیازمند تكرار، البته به لحاظی می توان آن را از قبیل محسوسات باطنی یا وجدانیات دانست و به همین مقدار می توان آن را تجربی هم دانست.
● سیطره و شمول اصل علیت
اصل علیت همهٔ دار هستی را فراگرفته، بر تمامی عالم وجود سیطره دارد و هم از این روست كه مسأله علیت و تقسیم وجود به علت و معلول یكی از مسائل علیت و تقسیم وجود به علت و معلول یكی از مسائل درجهٔ اول فلسفه است و از عوارض ذاتیهٔ موجود بماهو موجود محسوب می شود. مسأله علیت، بنیاد عالم علم و عین است. هیچ عالم و اندیشمندی، اندیشه نمی كند جز بر این اساس كه می داند كشف حقیقت، معلول تفكر و تدبر است. دانشمند تجربی نیز هرگز دست به آزمایش نمی برد جز بر این باور كه جهان، جهان تأثیر و تأثیرهاست و هر خاصیتی معلول عنصر خاصی بوده، از هر شیئی، معلول خاصی برمی خیزد و هر اثری نیز از شیئی، معینی ناشی می شود و این هم چیزی جز اصل علّیت نیست. اگر اصل علیت تعطیل شود ریشهٔ امیدها می خشكد، عالمان نمی اندیشند، عاملان می ایستند، ترس و دلهره بر همگان مستولی می شود، دیگر گندم از گندم نمی روید و جو ز جو، و هلّم جرّا.
● سخن هیوم (Hume- David ۱۷۱۱- ۱۷۶۶)
هیوم به مقتضای مبنای پوژیتیویستی و تجربی خود، علیت را به عنوان قاعده ای عقلی و غیرتجربی نمی پذیرد و از این رو آن را صرفاً به تقارن و یا تعاقب دو پدیده تفسیر می كند. او علیت را یك رابطهٔ ذهنی و مولود تداعی معانی می داند و نه یك رابطهٔ عینی و وجودی. مراد او این است كه اگر ما الف را علت ب می دانیم فقط بدین معناست كه همواره به دنبال مفهوم الف مفهوم ب در ذهن ما تداعی می شود و این رابطهٔ تداعی و هم خوانی ناشی از تعاقب دو پدیدهٔ الف و ب در خارج است، اما اینكه بین این دو رابطهٔ تعلق و وابستگی وجودی برقرار باشد، قابل دریافت تجربی نیست.
پاره ای از امّهات اشكالالاتی را كه به سخن هیوم وارد است به قرار زیر فهرست می كنیم:
۱) اگر اصل علیت انكار شود، هیچ حادثه ای قابل پیش بینی نخواهد بود از این رو در هر لحظه احتمال وقوع حوادث بی شمار می رود.
۲) اگر اصل علیت انكار شود، هیچ قانون علمی و تجربی قابل قبول نخواهد بود، چرا كه هر قانون علمی مبتنی بر اصل علیت است.
۳) اگر اصل علیت انكار شود، هیچ استدلالی در عالم فكر و اندیشه میسور نخواهد شد، چرا كه همواره نتیجه، معلول مقدمات است و انكار علیت به معنای انكار استدلال و برهان است.
۴) اگر اصل علیت انكار شود هر كسی می تواند استناد فعل و اثری را كه از او سر زده، انكار نماید و بدین وسیله راه برای ارتكاب هر جنایتی باز می شود.
۵) اگر علیت صرفاً به معنای تعاقب دو پدیده باشد، باید پدیده هایی همچون روز و شب را كه دایماً به دنبال یكدیگر می آیند، از مصادیق علت و معلول بدانیم. در حالی كه ما هیچ یك را علت دیگری نمی دانیم.
۶) اگر اصل علیت انكار شود، قطعیت و كلیت در هیچ اعتقادی برقرار نخواهد ماند.
۷) اگر اصل علیت انكار شود، در فرض وجود حقایق عینی، راهی برای اثبات مطابقت ادراكات با مدركات خارجی وجود نخواهد داشت.
۸) اگر اصل علیت به عنوان یك اصل عقلی قبل از تجربه انكار شود، مستلزم آن است كه دانشمندان تجربی پیش از مشاهده و آزمایش هرگز بدان باوری نداشته باشند، در حالیكه نفس اقدام آنان برای مشاهده و آزمایش، خود مبتنی بر این باور است كه هر معلولی ناشی از علتی است و هرگز پدیده ای بدوت علت رخ نمی دهد(دقت شود).
۹) اگر علیت به تعاقب تفسیر شود، بایستی در مواردی كه بین دو پدیده تقارن و تعاصر است(نه تعاقب)- مثل حركت دست و حركت قلمی كه در دست است- علیتی درك نكنیم، در حالی كه ما بین این دو حركت، نوعی رابطهٔ علیت درك می كنیم.
● سخن راسیونالیستها(عقلیون)
عقلیون در باب علیت بر این باورند كه اعتقاد به قانون علیت یك امر ذاتی و فطری است و عقل ما به گونه ای آفریده شده است كه از ابتدا و به صورت تكوینی، دركی از علیت دارد و چنین نیست كه عقل در ادراك آن محتاج تأمل و تعمّل باشد.
كانت فیلسوف آلمانی بر این اعتقاد است كه علیت و معلولیت از جملهٔ معقولات فطری بشر است و لذا علیت و معلولیت را به عنوان یكی از مقولات دوازده گانهٔ خویش قرار داده است.
اعتقاد به فطری و عقلی بودن اصل علیت بدین معنا كه اصلی است غیرتجربی و غیرحسی و مقدم بر این دو، اعتقادی است صائب و مورد پذیرش، امّا بدین معنا كه ذهن به طور اتوماتیك و ذاتی آن را درك می كند و از ابتدای تكوین با چنین دركی آفریده شده است، مورد قبول نیست. ذهن ما در ابتدای خلقت، لوح بی نقشی است كه به تدریج از راه برخورد قوهٔ مدركه با واقعیات و حوادث منقوش می گردد و همان طور كه گفتیم در باب علیت نیز ذهن از راه یافتهای حضوری مفهوم علت و معلول را می سازد و سپس آن را تعمیم می دهد.۴
● سخن پاره ای از متكلمان
به عقیدهٔ برخی متكلمین، فاعل های مختار و با اراده را هرگز نمی توان سبب و علّت نامید چرا كه صدور معلول از علت و مسبب از سبب ضروری و حتمی است و این ضرورت با اختیار و ارادهٔ فاعل ناسازگار است. از سویی همهٔ عالم فعل خداست و تمام حوادث عالم مستقیماً و بلاواسطه از ارادهٔ ذات باری ناشی می شوند، پس بین حوادث هم نمی توان رابطهٔ علیت قائل شد، بلكه باید گفت كه عادت الهی بر این منوال است كه پدیده هایی محقق سازد كه ما آنها را علت می پنداریم، یعنی در حقیقت نه رابطهٔ بین خداوند و افعالش رابطهٔ علیّت است و نه بین پدیده های عالم امكان چنین رابطه ای وجود دارد. در پاسخ اینان باید گفت:
۱) در فاعل های ارادی و مختار، خود اراده و اختیار نیز یكی از جزئیات علت تامه است و صدور فعل از فاعلی مختار و بااراده گرچه قطعی و ضروری است، امّا این به معنای موجب بودن فاعل نیست.
ثانیاً: سببیت حوادث یكی برای دیگری در طول فاعلیت پروردگار عالم است و لذا منافاتی با فاعلیت خداوند ندارد.
۲) چنانكه پیشتر اشاره كردیم نمی توان علیّت را صرفاً به تعاقب و یا تقارن دو پدیده تفسیر كرد، از این رو اعتقاد به عادت الله در باب علیت همان محذوراتی را كه سخن هیوم در پی داشت، به دنبال خواهد آورد.
● مناط احتیاج معلول به علت
در باب این كه سرّ احتیاج معلول به علت چیست و مناط و ملاك آن كدام است، فیلسوفان بحث های عمیق و دقیق وظریفی را مطرح كرده اند. متكلمان مناط احتیاج را حدوث می دانند و فلاسفه در این باب دو دسته شده اند: آنها كه قائل به اصالت ماهیت اند، این بحث را صبغهٔ ماهوی داده، ملاك احتیاج معلول به علت را امكان ماهوی یعنی استواء نسبت ماهیت به وجود و عدم دانسته اند و آنها كه قائل به اصالت وجوداند همچون صدرالمتألهین(ره) و پیروان حكمت صدرایی، امكان فقری و وجودی را ملاك احتیاج معلول به علت می دانند. مراد از امكان فقری و وجودی، تعلّقی و وابسته بودن وجودی است. به تعبیر دیگر هر موجودی كه وجودش عین تعلّق، ربط و وابستگی به موجود دیگر باشد معلول و ممكن خواهد بود و به حكم قاعدهٔ علیت محتاج علتی است كه آن را پدید آورد.
آنچه اینك در بحث ما مهم است این است كه ببینیم از چه راه می توان معلولیت عالم را اثبات كرد تا آن گاه به حكم قاعدهٔ علیت به اثبات خداوند به عنوان فاعل الفواعل و علت العلل برسیم.
● اثبات معلولیت عالم
معلولیت دارای نشانه های خاصی است اگر این نشانه ها را در عالم یافتیم ضرورتاً بایستی عالم را معلول بدانیم. این نشانه ها عبارتند از:
۱) تغیّر: موجودی كه از حالتی به حالت دیگر تغییر پیدا می كند حتماً معلول و محتاج علت است چرا كه تغیّر علامت فقدان و كمبود است و روشن است كه موجود دارای نقص و كمبود، خود نمی تواند كمبود خویش را مرتفع سازد بلكه محتاج علتی است كه او را از قوه به فعلیت برساند و فقدان و كمبود و نقص او را برطرف سازد.
۲) حدوث: حدوث به معنای مسبوقبت وجود به عدم است. حدوث را به دو قسم ذاتی و زمانی تقسیم كرده اند. حدوث ذاتی به معنای مسبوقیت وجود به عدمی در مرتبهٔ ذات و ماهیت است و در همهٔ ممكنات قابل طرح است. امّا حدوث زمانی به معنای مسبوقیت وجود به عدم در زمان است و این نوع از حدوث فقط در موجودات مادی و زمانی قابل طرح می باشد. موجود حادث حتماً معلول و محتاج علتی است كه او را از عدم به وجود آورد، بنابراین حدوث نیز یكی از نشانه های معلولیت است.
۳) وابستگی به غیر: هر موجودی كه به نحوی به دیگری وابسته باشد حتماً معلول است و موجودی كه هیچ گونه وابستگی به غیر در او نباشد هرگز صفت معلول بر او صادق نخواهد بود.
اینكه با توجه به نشانه های مذكور به خوبی روشن است كه در عالم ما همهٔ این نشانه ها به چشم می خورد. سراسر عالم پر از تغییرات و تحولات است: در عالم حیوانات، نباتات، كرات آسمانی و... دم بدم تحول و دگرگونی رخ می دهد. از سویی هر لحظه موجود نویی حادث می شود و پدیدهٔ جدیدی رخ می نماید. فرزندانی كه از والدین تولد می یابند، عوارضی كه بر نباتات، حیوانات و عالم جمادات عارض می شوند، همه سخن از حدوث و پیدایش حوادثی تازه دارند. وابستگی و نیازمندی به غیر نیز در سراسر گیتی به خوبی هویداست. پیدایش هر موجودی را در این عالم در نظر بگیریم مشروط به وجود عوامل و شرایطی بیرونی است و هیچ موجودی در این عالم به معنای دقیق كلمه خودكفا نیست. این هر سه نشانه، گواه صادقی بر معلولیت عالم است. این جاست كه به حكم قاعدهٔ علیّت، وجود علتی كه عالم را ایجاد كرده باشد و جهان ما فعل او محسوب شود ضرروی الوجود می گردد.
● هر موجودی محتاج علت نیست!
برخی فیلسوفان غربی چنین پنداشته اند كه مفاد قاعدهٔ علیّت این است كه هر موجودی محتاج علت است از این رو بر فیلسوفان الهی اشكال كرده اند كه به مقتضای این قاعده نمی توان به وجود موجودی به نام خدا معتقد شد، چرا كه چنین اعتقادی به معنای قبول استثناء در احكام عقلی است و حال آن كه احكام و قواعد عقلیه استثناء بردار نیستند. بنابراین كلیت این قاعده نه تنها خدا را به عنوان موجودی كه محتاج علت نیست، اثبات نمی كند، بلكه آن را محال می داند!
در پاسخ باید گفت كه مفاد قاعدهٔ علیت هرگز این نیست كه هر موجودی محتاج علت است، بلكه قاعده فقط می گوید: هر معلول و پدیده ای محتاج علت است و نه هر موجودی . به عبارتی موضوع قضیهٔ مذكور معلول و پدیده است و نه موجود . بنابراین خداوند به عنوان موجود بی علت، هرگز مشمول قاعده نیست تا خروج او را از قاعده، استثناء در احكام عقلی بپنداریم. به اصطلاح اصولی، خروج واجب از قاعدهٔ علیّت، خروج موضوعی است و نه خروجی حكمی. و استثناء مصطلح در جایی است كه خروج مستثنی از مستثنی منه خروج حكمی باشد و نه خروج موضوعی. و اگر بخواهیم در این مورد تعبیر استثناء را به كار ببریم- به تعبیر ادبی- باید بگوییم استثناء مذكور، استثناء منقطع است و نه استثناء متّصل.
● امتناع دور و تسلسل در علل
كسانی كه موضوع قاعدهٔ علیت را موجود بپندارد گرفتار بن بست تسلسل خواهند شد. زیرا اگر بخواهیم در عالم وجود برای هر وجودی علتی در نظر بگیریم، هرگز به یك مبدأ آغازین در سلسلهٔ هستی نخواهیم رسید و این سلسله حدّ یقف نخواهد داشت. فلاسفه ادلهٔ متعددی بر ابطال تسلسل اقامه كرده اند مانند برهان وسط و طرف شیخ الرئیس و برهان اسد و اخصر فارابی.۵
پاره ای از محققان بر این باورند كه بطلان تسلسل در سلسلهٔ علل، امری بدیهی و یا حداقل قریب به بداهت است، چرا كه اگر سلسلهٔ علل وجودی بخواهد به صورت نامتناهی ادامه پیدا كند به معنی این است كه بی نهایت معلول وابسته و محتاج بدون یك مبدأ اتكاء مستقل، محقق شده باشند و بدیهی است كه مجموع بی نهایت محتاج و وابسته، هرگز غیرمحتاج و مستقل نخواهد شد، همچنان كه مجموع بی نهایت نقطه، خط و مجموع بی نهایت سكون، حركت و مجموع بی نهایت خط، سطح و مجموع بی نهایت سطح، حجم و مجموع بی نهایت آن ، زمان خواهد بود.
دور به معنای این است كه موجودی خود، علت وجودی خود باشد یعنی خود بر خود متوقف باشد و این مستلزم این است كه خود بر خود مقدم باشد و استحالهٔ تقدم یك شیء بر خودش ذاتی و بدیهی است. بنابراین نمی توان فرض كرد كه عالم محتاج خالقی بیرون از خود نباشد. بلكه خود، علت وجودی خود باشد. این، همان دور باطل و مستحیل بالذات است.
با توجه به آنچه گفتیم می توانیم تقریری فشرده از برهان علیت به صورت زیر ارائه كنیم:
● تقریر فشردهٔ برهان علیت
اگر سوفسطایی و منكر واقعیت و هستی نباشیم می توانیم بگوییم كه عقلاً وجود یا وابسته است و یا غیروابسته و این، یك تقسیم عقلی و دایر بین تقیصنین است، بنابراین فرض سوّم در آن راه ندارد حال اگر وجود را وابسته فرض كنیم بنابر بطلان دور و تسلسل، عقلاً بایستی مبدایی مستقل و غیروابسته بنام واجب الوجود و علت اولی نیز فرض كنیم و اگر وجود را غیروابسته در نظر بگیریم، از ابتدا به وجود واجب اعتراف كرده ایم. بنابراین در هر دو فرض، وجوب واجب ضروری خواهد بود.۶
● ماتریالیست ها و قانون علیّت
ماتریالیست ها منكر قانون علیت نیستند و اگر مواردی برای نقض قانون علیّت ذكر می كنند- در حقیقت- ناشی از نافهمی و عدم دقت است. اصل قاعدهٔ علیت- چنان كه گفتیم- هرگز قابل انكار نیست و حتی همهٔ امپریستها و پوزیتیویست های دوآتشه! نیز در عمل، مفاد اصل علیت را پذیرفته و به كار می بندند.
بنابراین تفاوت فیلسوف الهی و ماتریالیست در اصل این كه معلول محتاج علت است نیست بلكه در این است كه فیلسوف الهی معتقد است كه عالم ماده، نمی تواند مستقل و خودكفا بوده، خود، علت خود باشد بلكه محتاج علتی ماورایی و مجرد و ترانس فیزیكی است بنام واجب الوجود ، امّا فیلسوف ماترالیست بر این اعتقاد است كه ماده خود خالق است و محتاج علتی بیرونی.
به عبارتی، الهی و مادی هر دو در اصل اینكه عالم مبدایی دارد، مشترك اند. فقط تفاوت در این است كه الهی آن را موجودی ذی شعود و مدرك می داند، و مادی آنرا مادهٔ فاقد شعور و ادراك؛ شما خود قضاوت نمایید كه كدامین قول مقبول و معقول می نماید؟!

محسن غرویان
پی نوشت :
۱. تاریخ فلسفه‎/ كاپلستون‎/ ج۱/ق‎/ ص۲۳.
۲. بدایه الحكمه و نهایه الحكمه‎/ علامه طباطبایی‎/ مبحث علت و معلول.
۳. ر.ك: اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی‎/ ج۲‎/ ص۶۲.
آموزش فلسفه، استاد محمدتقی مصباح یزدی ، ج۲‎/ ص۱۷.
چكیدهٔ چند بحث فلسفی استاد محمدتقی مصباح یزدی، علت و معلول‎/ ص۳۹-۴۳.
۴. ر.ك: اصول فلسف‎/ ج۲‎/ ص۵۸ آموزش فلسفه‎/ ج۲‎/ ص۴۶ و ج ۱/ ص ۱۹۱.
۵. ر.ك: نهایه الحكمته‎/ مرحلهٔ هشتم‎/ فصل پنجم.
۶. ر. ك: نهایه الحكمته‎/ مرحلهٔ ۱۲/ فصل اوّل.
منبع: خردنامه همشهری

منبع : مرکز جهانی اطلاع رسانی آل بیت