جمعه, ۱۰ فروردین, ۱۴۰۳ / 29 March, 2024
مجله ویستا

در جستجوی روش های تازه پژوهش قرآنی


در جستجوی روش های تازه پژوهش قرآنی
جریان نواندیشی دینی می گوید كه ما نمی توانیم مقلّد پیشینیان باشیم. گذشتگان در روزگار خود زیسته، اجتهاد كرده و علومی را پی ریخته اند. با روش های خویش تمدنی به پا داشته، فلسفه ای ساخته و اندیشه ای بنا كرده اند. همه این ها بر روی هم، همان میراثی است كه ما از ایشان به ارث برده ایم. این میراث و سنت همواره در شكل دهی به ذهنیّت و آگاهی ما سهیم است; و بر رفتارهای ما، آگاهانه یا ناخودآگاه اثر می گذارد; اگر چه نمی توانیم این سنت را نادیده گرفته و آن را از قلم بیاندازیم، ولی به همین میزان نیز نمی توانیم آن را در بست بپذیریم، بلكه باید آن را بازسازی كنیم; یعنی، هر آن چه با زمانِ ما سازگار نیست كنار بگذاریم; بر جنبه های مثبتِ آن پای بفشاریم و با زبانی در خورِ زمان خود، آن را از نو بنا كنیم. این همان نواندیشی است كه ما برای رهایی از بحران كنونی مان بدان نیازمندیم.
جستجو در میراث گذشته، صرفاً یك گردش علمی ـ تاریخی در میان میراث گذشته نیست، بلكه بالاتر از این، جستجویی است به دنبال جنبه ای گمشده از این میراث كه می تواند ما را در صورت بندیِ آگاهی علمی و معرفتی نسبت به این میراث كمك كند. پژوهش باید روشی ـ مانند روش تاریخی معرفتی ـ برگزیند و تلاش نماید تا معنای عینی و واقعی اسلام را به دست آورد. اسلام انتزاعی و مرده را كه ساخته و پرداخته گروهی در حجره ها است به اسلام زنده و پویا و اجتماعی تبدیل كند تا راهی به سوی حل مشكلات امروز امت اسلامی بگشاید. تقدیس معرفت های علمایی و فقهایی نه تنها دردی را درمان نمی كند بلكه ما را از شناخت درست و معرفت واقعی باز می دارد. این شیوه تقدیس همان برگزیدن و اتخاذ رهبانان و عالمان به عنوان مرجعیت دینی است كه خداوند آن را نكوهش كرده است. دست كم می توان آن را نمونه ای از تقلید آباء و اجداد ولو به عنوان «میراثِ اسلامی تقلیدی بدونِ تحقیق» بر شمرد كه در قرآن از آن نكوهش شده است.
چالشی كه گذشتگان با آن مواجه بودند هر چند در پاره ای از مسایل با ما مشترك است، ولی در بسیاری از آن ها با ما و مشكلات ما اختلاف اساسی دارد. چالشی كه امروز ما با آن رو به رو هستیم، ما را مُلزَم به بر گرفتن روش دیگری غیر از روش گذشتگان می كند. مسأله امروز ما حفظ میراث و فرهنگ دینی از تباهی و پراكندگی نیست ـ گو این كه مهم است ـ اما سخن ما آن است كه چنین چیزی در شرایط كنونی كه اساس هویت دینی اسلام در چالش افتاده است، اصلی ترین مسأله نیست.
یك روش در پژوهش درست آن است كه از زاویه دیدی مناسب برخوردار باشیم. اگر در ابعاد روان شناختی یا معرفت شناختی یا فلسفی و عرفانی و مانند آن سخن می گوییم به ناچار باید زاویه دیدی مناسب اختیار و روش مناسبی برگزینم. در جایی می توان قرآن را چنان دید كه فوق فهم عادی باشد و مانند هر كتابی تخصصی به اشارات و لطائف و حقایق آن توجه كرد; ولی آن گاه كه در ابعاد حقوقی ـ اخلاقی و سیاسی نظر می كنیم باید بیشترین توجه را به عبارات قرآن كرد. در این جا روش خاصی و دیگری باید برگزید. در این زاویه دید باید عبارات را بر پایه فهم عرفی و متعارف معنا كرد. در این جاست كه باید گفت: قرآن كریم یك نصّ و كلام در قالب نصّ و كلام بشری است. شناخت ماهیت و مفهوم آن، تابع ویژگی های نصوص بشری است. اگر بخواهیم از این زاویه دید قرآن را بشناسیم، تنها یك راه در پیش روی ما انسان هاست و آن، ورود از مدخل زمین و نه از راه های آسمان است; چرا كه آدمی هر چه دارد بشری و آمیخته با اوصاف بشری و زمینی است. حال كه خداوند خود اراده كرده است كه با زبان آدمیان سخن بگوید، نه به زبان فرشتگان یا شیاطین، چنین متنی تابع قوانین زبانی بشر است، و نمی توان پاره ای از این قواعد را از روی سلیقه شخصی یا به دلیل تقدّس قرآن نادیده گرفت، نه فقط نظریه های زبان شناختی، بلكه حتّی به كارگیری ابتدایی ترین قواعد صرف، نحو، معانی، بیان، بدیع و مانند آن همه حكایت از آن دارد كه حتی غالب پیشینیان ما از ابتدا به نحوی ضمنی پذیرفته بودند كه قرآن را با زبان بشر و قوانین معناداری و دلالت بخشی از این زبان می توان فهمید. به این سبب در راه فهم عینی قرآن تمام دانش و روش های زبانی كه در ذهن و توان داریم به كار می بندیم، همچنان كه اصولیان به ویژه شیخ انصاری و آخوند خراسانی در مباحث الفاظ می كوشند مباحث زبان شناختی را شناسایی و تحلیل نمایند و راه های تازه ای پیش رو فهم نصوص بگشایند.
اكنون به شرایطی رسیده ایم كه می توان گفت نصوص دینی، نصوص زبانی هستند و ویژگی های هر نصّ دیگری در فرهنگ را دارا می باشند. تأكید بیش از اندازه بر پاره ای از مباحث و معارف قرآنی هم چنان كه زمخشری در كشاف، محی الدین عربی در بسیاری از كتاب هایش و ملاصدرا در مفاتیح الغیب و دیگران در كتاب های تفسیری كه با گرایش های خاص نگاشته اند، هر چند پاره ای از مجهولات در عرصه قرآن بر ما گشوده است، ولی به اندازه بیش از آن قرآن را از یك متن واقع، زنده و پویا به یك كتاب تخصصی ادبی، هنری، عرفانی، فلسفی، فقهی پایین می آورد.
بسیاری از كسانی كه در اواخر هزاره دوم در قرن بیستم و هزاره سوم كتاب هایی درباره قرآن نگاشته اند و از روش نوین علمی بهره جسته اند تأكید بیش از اندازه، به مباحث زبان شناختی بر پایه روش های ساختاری، ساخت شكنی، تأویل گرایی و هرمنوتیكی داشته اند. هر چند این روش ها، برخی از اعجاز هنری و ادبی قرآن را بر ما می گشاید، ولی نباید آن را تمام و كامل دانست. شیخ امین الخولی از استادان نواندیش دانشگاه قاهره در مقاله ای كه با عنوان تفسیر در دایرهٔ المعارف الاسلامیهٔ نوشت، روش و مكتب قرآن پژوهی ای را معرفی كرد كه بعدها «مكتب ادبی تفسیر» نام گرفت. وی هر چند كه همانند محمد عبده زیاده روی در یكی از مقاصد را بازدارنده از مقصود اصلی كتاب الهی بر می شمارد و این كه این زیادروی آدمی از معنای حقیقی قرآن دور می سازد، ولی خود در پی یكی از همین مقاصد راه را دور می سازد و قرآن را به عنوان یك كتاب هنری عربی مطرح می كند كه باید با پژوهش های ادبی و هنری با چشم پوشی از اعتبار دینی اش آن را شناخت و فهمید.
این جریان بر این باور است كه نخست باید آن را از منظر ادبی ـ هنری فهمید و بر پایه روش های زبان شناختی زوایای نهان آن را شناخت سپس هر كس با هر مقصد و هدفی كه دارد می تواند به سراغ این كتاب برود و آن چه می خواهد بردارد و مطلوب خویش را از سفره واژگان و مفاهیم قرآن بر گیرد، و یا در هر مسأله مورد علاقه اش به آن رجوع نماید.
كسانی كه روش امین الخولی را برگزیده و سپس كتاب هایی را در این راستا نگاشته اند عبارتند از «شكری محمد عیاد» در كتاب «من وصف القرآن الكریم; یوم الدین و الحساب» و دیگر «عایشه عبدالرحمن بنت الشاطی» در كتاب «التفسیر البیانی للقرآن الكریم». در پی ایشان دكتر «حسن حنفی» و «نصر حامد ابوزید» و «محمد اركون» همین شیوه و روش را پی گرفتند.
اینان پس از بررسی های ادبی و هنری در برخی از نصوص قرآنی شواهدی را به قول خود یافته اند كه قرآن متأثیر از فرهنگ زمان و بازتابی از اندیشه های عربی عصر نزول است. مثلاً نصر ابوزید تصریح دارد كه جامعه عربی پیش از اسلام، جامعه ای قبیله ای بوده است. طبیعی است كه این واقع از نظر زبانی و دلالی و احكام و قوانین در متن قرآنی بازتاب و انعكاس می یابد، مثلاً در احكام ازدواج، معاشرت با كنیزان، جواز چهار همسر، احكام زنا، كیفر جاریه، جزیه، سحر و حسد، جن و شیاطین وی می فرماید: از جمله نصوصی كه می باید دلالت آنها را از قبیل «شواهد تاریخی» دانست نصوص مربوط به سحر و حسد و جن و شیاطین است. پاره ای از تفسیرات عصری و جدید در تأویل جنّ و شیاطین، خواسته اند آنها را مطابق با داده های روان كاوی فروید از جمله قوای روانی بدانند، ولی این تأویلات هیچ مبنای معرفت شناختی در باب سرشت نصوص ندارند و تنها هدفشان مقاصد مصلحتی و سودجویانه برای نفی تعارض میان علم و دین است.
وی می افزاید: سحر و حسد و جن و شیاطین مفرداتی از یك بافت ذهنی خاص هستند كه به دوره ای مشخص از مسیر آگاهی و معرفت انسانی مربوط است. نص، شیاطین را به نیروهای مانع و مزاحم مبدل كرد، و سحر را یكی از ابزارهای آنان در ربودن و چیرگی انسان قرار داد. وی سپس تصریح می كند: اگر پذیرفته باشیم كه نصوص دینی از نظر زبانی و فرهنگی، بشری و انسانی هستند، بشر بودن پیامبر با تمام لوازم و نتایج آن ـ از جمله انتساب او به دوره فرهنگ و واقع خاص ـ بین نیاز از اثبات است.
به پیروی از این مكتب «بهاءالدین خرم شاهی» در مقاله ای تحت عنوان «بازتاب فرهنگ زمانه» در قرآن كریم (نظریه ای موقت) می نویسد: قرآن فرهنگ زمانه را باز تافته است، نه لزوماً و در همه موارد حقایق ازلی و ابدی را مثال ها و شواهد روشن تری عرضه می دارم. در قرآن كریم هم سخن از وجود جن می رود و سوره ای به نام جن و در شرح ایمان آوردن بعضی از آن ها و استماع مجذوبانه آنان از آیات قرآنی وجود دارد، حال آن كه بعید است علم یا عالم امروز قایل به وجود جن باشد. یا دست كم دو بار یك بار به تلویح (یوسف/ ۶۷ و ۶۸) و یك بار به تصریح تمام از چشم زخم سخن گفته است.... مورد و شاهدی از این هم قوی تر داریم. در قرآن مجید بارها به سحر اشاره شده و یك بار گفته است كه جادوگران به كسی زیان رسان نبودند مگر به اذن الهی(بقره/ ۱۰۲) كه حاكی از این است كه سحر واقعیت و منشأیت اثر دارد... حال اگر علم امروز یا فردا به نحوی قطعی و تجربی و منطقی واهی بودن سحر را به اثبات برساند در آن صورت مدعیان خواهند گفت (یا هم اكنون هم می گویند) كه این هم یك مورد دیگر از اختلاف قرآن با علم.وی سپس راه برونشوی بیان می دارد كه این راه بر تأثیر فرهنگ زمانه بر قرآن بر شماریم و خواهیم گفت خداوند مانند پدیدارگرایان امروز درباره حاقّ واقع و حقیقت و حقانیّت هر یك از این ها خاموش است، ولی چون لااقل برای آن ها موجودیت فرهنگی (حضور در فرهنگ زمانه) قایل است بر وفق آن رفتار می كند یا واكنش نشان می دهد، لذا، وضع و موضع اش نقض ابطال برخی دارد.
بی گمان این راه برونشو و رهیافتی كه دیگران نیز پیش از این گفته و رفته اند، نمی تواند راه حل درستی باشد; چون قرآن فرشتگان، جن، سحر، حسد و مانند آن را از حقایق و واقعیت انكارناپذیر می داند، و این راه ناتوان از رفع تناقض است. بی گمان راه درست آن است كه اگر با روش های علمی ـ تجربی نتوان این را درك كرد، دست كم بر جهل و نا كارآمدی روش های علمی حمل كرد، نه نادرستی و بطلان آن حقایق انكارناپذیر. هیچ كس تردید ندارد كه بسیار از مجهولات هنوز نامكشوف است. آیا پیش از یافتن روش های علوم جدید واقعیت هایی چون جاذبه زمین، گردش سیارات و مانند آن باطل بود و حقیقت نداشت یا آن كه داشت ولی روش های گذشتگان ناكارآمد بود. همین احتمال درباره روش های موجود و كنونی وجود دارد. حتی نظریات علمی «نیوتن» ناتوان از عمومّیت و كلّیت بود و نظریات «ماكس بلانك» و «انیشتین» به ویژه نسبیت و كوانتوم راه دیگری را پیش روی بشریت گشوده است.
افزون بر آن كه مسأله اسباب نزول یا شأن نزول به نحوی بوده است كه خداوند تنها حقایق ازلی و ابدی را با توجه به شواهد عینی تأیید و تكذیب كرده و هرگز در برابر باطل مسأله را به سكوت و خاموشی واگذار ننموده است.
البته منشأ الهی داشتن این نصوص به آن معنا نیست كه پژوهش و تحلیل آنها نیازمند روش شناسی ویژه ای است كه در خورِ سرشتِ خاص الهی آن باشد. تأكید بر الهی بودن نصوص و این چنین پافشاری كردن بر سرشت الهی آن مستلزم این فرض است كه انسان ها با روش های خود از فهم این متون ناتوان هستند، مگر آن كه عنایت الهی در كار آید و به برخی آدمیان توان ویژه ای برای فهم نصوص بخشد. البته این حرف از زاویه دید دیگری درست است، یعنی هر گاه ما در مقام شناخت حقایق یا لطائف قرآن برآییم شاید روش های كنونی كافی و وافی نباشد ـ هر چند كه می توان در آن نیز تردید كرد، چه بسا كه همان نیز در توان و قدرت بشر است ولی بشری كه كوشش و تلاش بیشتری كرده و خود را تا سطح فهم حقایق نصوص بالا آورده و از روش های مناسب آن برخوردار شده است، ولی در فهم «عبارات نصوص» و حلّ مشكلات عادی و چالش های روزانه بشری بی گمان كافی و وافی است.
بی گمان زیاده روی در یكی از مقاصد ـ اجتماعی، فقهی، كلامی، عرفانی، ادبی، هنری و... ـ همه را از مقصود اصلی كتاب الهی باز می دارد و به راهی می كشاند كه معنای حقیقی قرآن را كه هدایت بشر است از یاد می برند.
در شناخت مفاهیم عبارتی قرآن و از زاویه دید اجتماعی، حقوقی، سیاسی و اخلاقی باید به روش های متعارف فهم قرآن و زبان شناختی توجه شود. در این راستا باید مفسّر در پی فهم مراد گوینده و هدایت یافتن از قرآن برای برون شو از مشاكل اجتماعی، اخلاقی، حقوقی و سیاسی باشد.
در روش درست باید در پی تحقق آگاهی علمی معرفتی بود نه توجیه ایدئولوژیكی گرایش های سیاسی ـ فرهنگی حاكم بر جامعه.
روش قدما و پیشینیان در توجه به اسباب نزول نشان می دهد كه آنان نص قرآنی را یك «نص مطلق» نمی دانستند كه بر «واقع مطلق» پیاده شده باشد. این روش بر خلاف اندیشه حاكم بر برخی از فقیهان نشان می دهد كه ارتباط «متن و واقع» بسیار قوی و بنیادین است. برخی فقیهان می كوشند تا متن و نص قرآنی را از واقع جدا سازند و مباحث مطرح شده در متن قرآنی را از انتزاعی صرف تلقی نمایند. آنان می كوشند تا نص مطلق را بر واقع مطلق پیاده كنند و با این روش قرآن را از یك متن زنده و پویا به متن نصّی انتزاعی و به شكل مرده در آورند. حقیقتی كه نمی توان در آن تردید كرد این است كه نص قرآنی و حدیث نبوی در یك لحظه و به شكل كامل و نهایی القا نشده اند. این ها متونی زبانی هستند كه طی مدتی بیش از بیست و سه سال شكل گرفته اند; یعنی وجود متشخص این متون در واقع و فرهنگ خاص تحقق یافته است. البته ما از این زاویه دید می خواهیم به قرآن بنگریم كه چالش های و مشكل هدایتی بشر را حل كند و به جنبه های معرفتی و عرفانی آن كاری نداریم; چه از زاویه دیدی دیگری همین متن آن چنان كه در روایت مأثور درست است در یك آن نازل شده است. افزون بر آن كه دارای وجود پیشینی در علم الهی و لوح محفوظ بوده و در شب قدرت یكجا نازل شده است. این زاویه دید در اینجا می تواند مضرّ باشد، چون حالتی از امری انتزاعی به آن می بخشد.
به هر حال روش صحیح در پژوهش های فهم عبارتی قرآن به عنوان یك متن راهگشا و برونشو از مشاكل و دشواری های بشری، نگریستن از منظر ارتباط وحی و واقع است، هم چنان كه گذشتگان در بحث اسباب نزول به آن توجه داشته اند; البته پیشینیان بر این نكته پافشاری داشته اند كه مورد مخصّص نیست (هرچند كه جلوی اطلاق را می گیرد، اما بی گمان مورد قدر متقین است و نمی توان تأثیر آن را در فهم متن نادیده گرفت و این همان تأثیر واقع است ); بنابراین نمی توان به راحتی نصوص قرآنی را مطلق و یا در درون خلأ دید، و واقعیت نزول و ظرف نزول آن را نادیده گرفت; چون واقع كه زندگیِ «نخستین انسان های مخاطب به وحی» در آن شكل می گیرد و فرهنگ زبان، تجسم آن است تأثیر خود را بر هر متنی ولو الهی می گذارد; چون خداوند به عنوان متكلم طرف خطاب خود را ملحوظ می دارد و مخاطب خود در ظرف واقعی و فرهنگ خاصی زندگی می كند و نمی تواند از ملازمات آن بیرون باشد. بنابراین در پژوهش متن از این زاویه دید باید به سراغ واقع و فرهنگ زمانه رفت; همان گونه كه گذشتگان ما در فهم قرآن به اسباب نزول و زبان و فرهنگ زمانه توجه داشته اند و حتی گاه گام از این فراتر نهاده در فهم متون روایی و حدیثی به سطح فهم مخاطب، زندگی، كار و شغل و همانند آن در بعث رجال شناسی توجه وافر داشته اند.
یكی از دلایل ما در درستی روش ارتباط وحی و واقع مسأله «نسخ» است; چون نسخ آیات می نمایاند كه متن به واقعیت و واقع توجه داشته است و با توجه به نیازها و شرایط و ظروف واقع، تغییراتی را در دستورها و روش ها داده است. از آن جمله می توان نسخ روش حدّ زنای زانی را از حبس و زندان تا دم مرگ به روش و حكم رجم بر پایه توجه به واقع دانست. از دیگر موارد نسخ تغییر قبله است كه همگان بر آن اتفاق نظر دارند. البته نسخ نشان از جهل خداوند و تغییر در اندیشه او ندارد، بلكه نشان دهنده تغییر نیاز زمانه است.
بی گمان خداوند خواسته است كه سخنش را برای آدمیان با زبان خودشان یعنی از طریق اساسی ترین نظام فرهنگی شان بیان كند، در آن صورت تنها راه ممكن برای پژوهش علمی، آن است كه كلام الهی را از طریق داده هایش بررسی كنیم. البته در چارچوب نظام فرهنگی كه در آن پدیدار شده است.
نباید فراموش كرد كه این تأثیر و تأثر گاه انفعالی و گاه فعلی و گاه دیگر تفاعلی است; به این معنا كه وحی از جهتی كه مخاطب آن بشر است توجه به مفاهیم و الفاظ آنان دارد. این مفاهیم چه جزیی، چه كلی، چه انتزاعی و چه غیر انتزاعی در قرآن نمود یافته است; برخی از آن را پذیرفته و تأكید كرده است; برخی را انكار كرده و برخی دیگر را با دگرگونی پذیرفته و به نوعی فرهنگ زایی جدید كرده است. البته بسیاری از مفاهیم و الفاظ را نادیده گرفته و محلی برای آن باز نكرده است تا خود به خود به دست فراموشی سپرده شود. از این رو نمی توان گفت كه اگر قرآن در محیط دیگری نازل می شد، مانند محیط روم و ایران، و یا در عصر دیگری چون هزاره سوم در جزئیات نیازمند همان مفاهیم و الفاظ بود; چه برخی از افكار و اندیشه ها نیازمند طرح نبوده است، ولی با این همه قرآن همه آنچه كه باید گفته می شد و یا بشود را گفته است و چیزی را فروگذار نكرده است. یكی از دلایل نزول قرآن در آن عصر و در آن محیط وجود شرایط كافی و لازم برای بیان همه آن چه بشریت تا پایان تاریخ بدان نیازمند بوده و خواهد بود، می باشد. سرزمین و عصر نزول به جهت آن كه پیش از آن پیامبری در میان آن برانگیخته نشده بود، دارای خصوصیات و ویژگی های عالی و منحصر به فردی بوده است. شاید بسیاری از باورها و رسوم كه در قرآن تأیید و یا تكذیب شده است، در میان اقوام و زمان های دیگر نبوده است، ولی به دلیل فراگیری و عمومیت زمانی و مكانی قرآن، وحی در زمان و مكانی نازل شده است كه فروترین مردمان را شامل شود; یعنی خداوند مخاطب عمومی خود را فروترین مردم در نظر گرفته تا بتواند همه آن چه لازم است تا انسان به هدایت و كمال دست یابد بیان شود; از این رو در قرآن مطالبی برای همه انسان ها از فروترین تا كامل ترین آنان یافت می شود.
قرآن روشی خاص برگزیده هیچ گاه تأثیر انفعالی آن از نیازهای فروترین مردمان موجب نشد تا اندیشه ها، مفاهیم، رسوم و حتی الفاظ فرودست را به كار گیرد و یا اگر به كار گرفته باشد آن را تأیید كند، بلكه به نحوی آن را محكوم كرده است، مانند الفاظ «راعنا» یا ظهار و اندیشه های نادرست پیرامون فرشتگان و دیوان.هم چنین نباید فراموش كرد كه قرآن دست كم دو زاویه دید را در نظر گرفته است. یكی زاویه دیدی است كه در آن به جنبه بشری انسان و خاكی و انفعالی بودن آن توجه شده است كه می خورد و می آشامد و در بازار به خرید و فروش می پردازد و دیگری جنبه انسانی و فرازمانی و مكانی آن است كه در اصطلاح «یلی الربی; به سوی خدایی» می نامند. در آن جا به جنبه های روحانی و كمالی انسان توجه داشته است. از آن جهت كه آدمی تركیبی از پست و برتر یعنی تركیبی از خاك و روحی كه در او دمید شده است، جنبه «وجه اللهی» كه باقی است و جنبه دیگری كه اكنون نیز «هالك» است و بودی ندارد، خطاب را دو گانه و قابل تصریف فرو فرستاد: «وَكَذَ لِكَ نُصَرِّفُ الاَْیَـتِ وَلِیَقُولُواْ دَرَسْتَ وَلِنُبَیِّنَهُ لِقَوْم یَعْلَمُونَ» تا هر كسی، هر چه در توان دارد بتواند از این آیات كه قابلیت تصریف را دارا است، بهره گیرد; پس نباید از همه خواست به طور مطلق تنها یكیاز دو سویه را اختیار كنند و این كه یا جنبه «یلی الربی» باشد یا جنبه «یلی الخلقی»; همان گونه كه این توانایی در آن ها نهاده شده است تا از هر دو زاویه دید به قرآن بنگرد و به مقام جامعیت برسند و جامع باشند. از این روست كه وحی هم قرآن (جامع) است و هم فرقان (تفصیل). چنان كه نباید با توجه به این كه قرآن مخاطب بشری دارد و در ویژگی های خاص زمانی و مكانی نازل شده است، آن را به ویژگی های نصوص بشری منحصر كرد ـ اشكال ما در «الحضّار» است ـ بلكه به این نكته نیز باید توجه كرد كه قرآن گوینده ای نیز دارد كه خداوند است. بنابراین باید به جنبه های غیر بشری آن نیز توجه داشت; پس می بایست هماره با دو زاویه دید به قرآن نگریست: یكی از این زوایا همان جنبه بشری آن است كه مخاطب وحی است و این كه قرآن در فضای فرهنگی خاص و زمان خاص و به زبان خاص نازل شده است; و دیگر زاویه، همان جنبه خدایی آن است كه نباید آن را دور داشت كه قرآن و وحی امری فرازمان و مكان و زبان است; زیرا می دانیم كه «كل یعمل علی شاكلته; هركس بر پایه شخصیت و شاكله وجودی اش كار می كند» و خداوند نیز كارش ـ كه یكی از آن ها وحی و نزول قرآن است ـ باید «علی شاكلته» باشد; و نیز نباید به صورت انحصاری گفت: كه قرآن چون مخاطب بشری دارد باید متون آن در چارچوب زبان شناختی بررسی شود، بلكه باید توجه به هر دو بخش كرد و اگر تفسیری لازم است باید از هر دو زاویه دید آن را بررسی كرد. پیچیدگی های قرآن همانند پیچیدگی های انسان است ; چون قرآن نسخه كاملی از انسان كامل است، انسان نیز دو جنبه خلقی و ربی دارد كه همان خاك و روحی است كه خداوند در آن دمیده است; این تركیب انضمامی نیست بلكه اتحادی است و تنها در مقام انتزاع است كه ما آن ها را جدا فرض می كنیم تا بتوانیم در ذهن خویش تصویر و تبینی درست ارایه دهیم. نگرش اتحادی به انسان و قرآن كمك می كند تا هر یك از دو مؤلفه وجودی هر یك از انسان و قرآن نادیده گرفته نشود ولی به همان علت ناتوان در فهم و درك نارچاریم تا آن وجود واحد و یگانه را دوگانه كنیم تا به تبیین و تصویر ذهنی آن برسیم. از این رو در قرآن نیز با نگرش و وجود جمعی و جامعی ای كه دارد و نیز به جهت درك و فهم بهتر ناچاریم به تحلیل پرداخته هر كدام را به طور جداگانه مورد بررسی قرار دهیم ; یعنی به نگرشی فرقانی نیز توجه دهیم و آیات را به تفضیل بنگریم; ولی با این همه هیچ گاه نمی توانیم در یك جمع بندی تنها به یك جهت آن توجه كنیم و از جهت دیگر آن چشم فرو بندیم، بلكه باید جامعیت آن را در نظر گرفته و در بیان نهایی ـ نه در تحلیل نهایی ـ به هر دو جهت و زاویه دید توجه نماییم. از این رو باید پذیرفت كه قرآن بیانی غیر از بیان دیگر متون دارد و روشی كه باید در تحلیل آن برگزید روشی خاص است.
این سخن ما به این معنا نیست كه قرآن را نمی توان در چارچوب معیارهای بشری به تحلیل نشست بلكه بر این باوریم كه از آنجایی كه جز به توان از ما نخواسته اند: ان الله لایكلف نفس الاّ وسعها، همه چیز برای تحلیل و تدبر در آیات قرآن در بشر نهاده شده است و انسان این توانایی را دارد تا به درستی در قرآن اندیشه نماید و به تحلیل درست آن پردازد. نمونه این تفاوت در روش را می توان در تحلیل های بشری از متون شعری و متون حقوقی یا فلسفی دید. هرگز یك انسان در تحلیل متون ادبی و شعری از همان روش و ابزارهای تفسیر و تحلیل متون حقوقی یا فلسفی بهره نمی گیرد. در تحلیل این مصراع از شعر سهراب سپهری كه می گوید: «صدای پای آب» هم چون كودك كه می گوید: مگر آب پا دارد؟ بی گمان روشن است كه منطق شعر جور دیگری است و خودش قواعد و روش ها و ابزارهای خاصی دارد. یا وقتی می گوید: مادرم آن پایین، استكان ها را در خاطره شط می شست، یك منطق دگرگونه در این جا حاكم است و منطقی دیگر دارد. راستی بر پایه معیارهای متون حقوقی و فلسفی می توان دریافت كه چرا مادر شاعر یا مادر شعر، استكان هایش را در «خاطره شطّ» می شوید، نه در خود «شط»؟ اگر این مادر، مادر فیلسوفی چون ماكسیم گورگی مادیگرا باشد استكان های واقعی اش را در شط واقعی می شوید، ولی شاعر می كوشد تا سقف منطق را بشكافد و طرحی نو در اندازد و به جای ملاقات با اشیای عادی و تسلیم شدن به آرایش و نظم عادی اشیا، ناگهان به نظم نوین و آرایشی برتر از تجربه با شهود ذاتها مواجهت كند. اگر منطق شعر، یا ابزار و روش درست تحلیل شعر را ندانیم نمی فهمیم كه «خاطره شط» به «شط خاطره» می پیوندد و انسان در آن حال در جهانی واقعی تر غوطه می خورد. بر پایه منطق گورگی آن یكی واقعی است و این خیالی; اما در اندیشه شاعر این یكی واقعی و آن دیگری غیر واقعی و خیالی است. چه كسی می تواند به یقین بگوید كه چه چیزی واقعی است؟ این كه گورگی می فهمد یا شاعر؟ كدام یك به چه معیاری واقعیت است؟
بنابراین در فهم قرآن باید روشی دیگر جست. می توان از معیارها و روش های تحلیل زبان شناختی متون بهره جست، ولی آیا تنها همان چیزی كه در این روش یافت می شود صحیح و واقعی است؟ یا آن كه روش دیگری هم وجود دارد كه راه و روش عرفا است كه در پی حقایق و لطائف قرآن هستند و از بازی های زبانی و تصویر زبانی می گریزند و دل به تصریف آیات می سپارند كه تِلْكَ الاَْمْثَـلُ نَضْرِبُهَا تا همه بدانند كه فراتر از بازی های زبان الفاظ، رازهای دیگری است كه گورگی ناتوان از درك آن است. بی گمان سهراب سپهری بر این باور است كه خاطره هر چیزی از آن چیز واقعی تر است; چون ما از واقعیت عینی تنها خاطره اش را داریم; و عارف نیز در پی واقعیت دیگری است.
من نمی گویم برای حلّ مشكلات مادی و این جهانی باید از روش خالص عرفانی بهره جست و قرآن را نیز چنان فهمید و در آن این چنین تدبر كرد، بلكه می گویم هر كدام از این روش ها لازم هستند ولی كامل نیستند، باید از هر دو روش نخست به صورت جداگانه و در نهایت تركیبی بهره جست; چون انسان یك بُعدی نیست و ثانیاً مشكلات انسانی نیز یك بُعدی نیست. باید از هر دو روش بهره جست تا مشكلات هر دو بُعد حل شود. برای مباحث حقوقی ـ اخلاقی، فلسفی روش های تحلیل زبان شناختی شاید لازم باشد، ولی كافی نیست; همان گونه كه شاید برای مباحث روحی و معرفتی بشر روش های عرفانی و تأویل گرایانه لازم باشد ولی كافی نیست، باید چشم ها را شُست و طوری دیگر نگریست با چشم های خاكی و زنگار گرفته نمی توان روح كلام وحی را دریافت; همان گونه كه تنها با چشم دل نمی توان روح كلام اللّه و وحی را دریافت بلكه باید از چشم ها و ابزارهای خاكی و چشم پاك دل بهره جست تا حقیقت وحی مكشوف گردد، آن گاه معلوم می شود كه قرآن برای دین و دنیاست نه برای دینِ تنها و یا دنیای تنها; و آن گاه معلوم می شود كه وحی آن چنان كه گفته شده است گرفتار بندهای فرهنگ زمانه نیست، بلكه فرهنگ ساز است و از همه استعدادهای و توانایی های زبانی بشری بهره گرفته است، ولی چه بگوییم كه زبان بشری بیش از آن چه در قرآن آمده توانایی ندارد و قرآن ناچار به «تنزیل» از سطح عالی به دانی شده است. ولی در همین تنزیل به جهت آن كه «كلمه طیب» است در آن صعودی به اندازه توانایی و استعداد بشر نهفته است تا انسان به حبل اللّه متینش به قاب قوسین أو أدنی الاهی برسد.
بنابراین در قرآن و وحی هر دو جریان یعنی جریان از سوی خداوند برای انسان ها به قصد بیان و آگاهی بخشیدن، و نیز جریان صعودی از سوی انسان برای رسیدن به خداوند وجود دارد. مراد ما از این جریان صعودی، گرایش های صوفیانه و عارفانه است.
به هر حال جریان وحی هدفش تجدید بنای واقع در راستای تحقق مصالح انسانی و برآوردن نیازهای مادی و معنوی اوست و هم حركت انسانی برای رهایی ذاتی و شخصی از طریق وصول به مطلق و فنای در او. بنابراین متن و نص قرآنی هم كاشف و روشنگر است و هم ابزاری است برای یافتن گوینده آن (خداوند) و رسیدن و لقای با او. البته اكثریت مسلمانان به همان جهات غلبه «یلی الخلقی» همواره از بُعد و زاویه دیگر قرآن و این كه آیات قرآن «تصریفی) ـ به معنای خاص خود ـ است، غافل بوده اند، و تنها گروهی از فرهیختگان توانستند به زاویه و بُعد دیگر قرآن دسترسی یابند. از همین رو، عموم مسلمانان در صدر اول اسلام دارای باورهای و رفتار عرفانی را نبودند و تنها گروهی اندك و انگشت شمار چون امیرمؤمنان(ع) به سرا پرده واقعیت های نهایی آن دسترسی داشتند. البته زمانی به درازا نكشید كه افراط و تفریط در هر دو دسته نمایان شد. ظاهری گری و دنیاگرایی از سویی و باطن گرایی صرف از سوی صوفیان. شاید بتوان به سادگی نمونه بارز و افراطی هر دو جریان را در اندیشه اعتزالی و اشعری جست. پیامد پذیرش و یا انكار مخلوقیت قرآن و یا قدمت ازلی آن این بود كه قرآن یا تا حدّ و اندازه متون دیگر بشری پایین آورده می شد و تنها غرض اصلی آن دنیاگرایی عقلانی اعتزالی بود; و یا تا حدّ و اندازه یك متن مقدس الاهی آن چنان بالا می رفت كه دور از دسترس بشر بود و به هیچ معیار و روش و ابزار انسانی قابل بررسی و تحلیل و درك و تدبر نبود; اینان نص قرآن را صفتی از صفات ذاتی گوینده آن یعنی خداوند می دانستند نه فعلی از افعال او. طبیعی است كه از این زاویه دید، ارزش انسان كه طرف دیگر ـ یعنی گیرنده خطاب بود ـ در فرآیند وحی ناچیز و حتی پوچ می گردید. تصوف افراطی نیز برخاسته از دامن همین اشعری گرایان بود. بر همین دیدگاه افراطی است كه فقه و علوم وابسته به آن كه برای حل مشاكل دنیوی است به پست ترین درجات سقوط و نزول می كند و تصوف در عالی ترین درجه می نشیند، و چنین می شود كه زندگی بشری در دنیا بیهوده و لغو و گاه زندان می شود كه باید هر چه زودتر از آن رخت بر بندد، چون هدف از وجود و هبوط آدمی بر روی زمین را چیزی جز رسیدن به سعادت و رستگاری آخروی نمی داند; و بدین سان دنیا را به طور مطلق بی مایه و بی ارزش می داند و هرگونه كار و آبادانی را لغو و بیهوده بر می شمارد و از آن نهی كرده به خلوت عبادت می خزد.
در مقابل این دیدگاه گروه اعتزالی هستند كه همه چیز را رنگ دنیایی می بخشند و از قرآن تنها رهایی از مشاكل دنیایی را می جویند; و این در حالی است كه قرآن هر دو دیدگاه را نادرست می شمرد و می فرماید كه «بهترین مردم آن است كه هر دو جهان را به بهترین وجه بخواهد و هر دو جهان را پی جو باشد». چون دنیا بخشی از هستی است كه بیهوده آفریده نشده است و نادیده گرفتن هر بخشی از بخش دیگر همانا خسران و زیان آشكار است.
خلیل منصوری


همچنین مشاهده کنید