داوری در تفکر و خشونت

پیش از این چندین بار قصد کردم در باب آرای دکتر رضا داوری بنویسیم و به شیوه معمول یادداشت هایی از آثار او برداشته ام که هنگام نوشتن به مدد گیرم. هرچند چنین رسمی یعنی پاره پاره کردن متن، نابسنده و ناشایست است اما در عین حال گریزی از آن نیست، چون در ساحت امکانات موجود چاره یی در میان نیست و ما گاه برای آنکه حرف مان از حداقل انسجام معنایی برخوردار باشد باید به چنین رسم کذایی تن دهیم.
داوری به مثابه یک متفکر از چنان وزن و اعتباری در ملک ما برخوردار است که (در عین مخالف یا منتقد او بودن) نمی توان بی اعتنا از کنار او گذشت. او در سال های اخیر نقدها را شنیده و کمتر درصدد واکنش برآمده است. تا اینکه در کتاب «فلسفه، سیاست و خشونت» هم به پاسخگویی نقدها پرداخته و هم چکیده چند دهه تفکر خود را ابراز کرده است.
این کتاب به شیوه گفت وگوهای سقراطی - افلاطونی صورت بندی شده است به گونه یی که شاگرد یا خواننده غفرضیف او یا به زعم خودش دوست جوان، مرتب او را به پرسش می کشد، هرچند که تلاشش به چالش کشیدن داوری است اما بی گمان با همدلی پرسش ها طرح می شوند.
«فلسفه، سیاست و خشونت» عنوان جذاب و پرطمطراقی است. با این حال داوری در بحث تفصیلی این مفاهیم وارد نشده است بلکه سعی کرده نشان دهد که زمانه ما از نسبت این سه تقریباً بی خبر است. بی خبری و غفلت از واژگانی است که داوری از دیرباز و احتمالاً به تأسی از هایدگر در آثارش به کار برده است.
این کتاب به مباحث گسترده اما به هم متصل پرداخته است که شاید حتی در نوشته یی بلند نتوان به همه وجوه آن اشاره کرد. به ویژه آنکه چکیده چند دهه تفکر داوری را در خود دارد. بنابراین جا دارد در نوشته هایی مستقل به آن پرداخت.
به نظر من بعد از کتاب «وضع کنونی تفکر در ایران» (۱۳۵۶)، «فلسفه، سیاست و خشونت» از مهمترین آثار او به شمار می رود. اگرچه نفس همان کتاب پیشین را داراست اما داوری کمتر غرب ستیزی از خود نشان داده است و به مساله توسعه و تجدد اشاراتی دارد. کتاب هایی که در چند سال اخیر از او به چاپ رسیده عموماً مجموعه مقالاتی بودند که در نشریات و از جمله «نامه فرهنگ» چاپ شده بودند اما «فلسفه، سیاست و خشونت» تماماً تالیفی است و البته تالیفی درخور. هرچند به وجوه تفکر داوری نظر دارم و منتقدانه اما دلیلی ندارد که طرف آن نحله دیگر فلسفه یعنی فلسفه تحلیلی را بگیرم.
لذا نقد من نقدی دوسویه است، در عین حال که به توسعه نیافتگی انسان در مناطقی نظیر منطقه خود نظر دارم. این کتاب، انتقادی است به گفتارهای سروش و پیروان فلسفه تحلیلی. سروش چندی پیش اندیشه فروید و شاگردانش ازجمله داوری را معطوف به خشونت دانسته بود. اما مساله مهم این است که فلسفه ها در عین تمایز و تفاوت دارای نقاط اشتراکی هستند. عموماً آنها که به یکدیگر خرده می گیرند گاه سخنانی کاملاً شبیه به هم می گویند. گاهی یکدیگر را به ضدیوتوپیاگرایی متهم می کنند حال آنکه خود یوتوپیاگرا هستند و برعکس.
دکتر داوری به تقدم فلسفه بر سیاست و حتی تاریخ، علم و اخلاق اصالت می دهد و از این رو نحله های دیگر فلسفه را متهم می کند؛ که از ساحت آنچه برسازنده آنها است به عبارتی فی المثل از ساحت سیاست به فلسفه به معنای اصیل آن می نگرند، از این رو مثلاً فلسفه تحلیلی در فهم فلسفه، دچار سوء می شود.
اما به همین میزان دیگر نحله های فلسفی نیز می توانند اولاً خود را اصیل و بنیانگذار بپندارند، ثانیاً او را متهم به انتزاع کنند و حتی بگویند که او نیز از ساحتی دیگر به فلسفه می نگرد. بنابراین آن را تقلیل می دهد و نیز اینها هم می توانند مدعی شوند که سیاستمداران (نئولیبرال ها برای توجیه خشونت) از فلسفه تحلیلی سوءاستفاده می کنند چنان که نازیسم از نیچه و هایدگر سوءاستفاده کرد.
بنابراین آنچه همچنان در این نزاع مغفول می ماند، خود فلسفه است. مگر این که قائل به ساحتی شویم که فلسفه در آن با مفاهیمی چون سیاست، تاریخ، خشونت، اخلاق و علم مناسبات دیالکتیکی خود را برملا کند.
اما همچنان این پرسش باقی می ماند آیا برخی از نحله های فلسفه موجب می شود که امکان زندگی از آدمی سلب شود یا سلب امکان زندگی، باعثی دیگر دارد. پاسخ داوری این است که آن چه باعث سلب زندگی شود، فلسفه نیست. اما چه چیز در میان است که همیشه علت العلل بعضی جنایات به پای فلسفه نوشته شده است؟
پرسش نسبت فلسفه و سیاست، پرسشی است که به طور همیشگی و به انواع الحان بیان شده و مناسب با مقتضیات پاسخ هایی هم به آن داده شده است و بی شک باید گفت که در همه برهه ها این پرسش حضور داشته است.
کتاب «فلسفه، سیاست و خشونت» نیز می خواهد به همین طریق پرسش فکنی کند، بی آنکه شاید انتظار پاسخ یا دست کم پاسخ روشن از آن داشته باشیم. به راستی به همان میزان که «آری و نه»هایی در بعضی از بخش های کتاب به چشم می خورد، نویسنده در قبال بعضی از پرسش های مطروحه از سوی دوست جوان، «آری و نه» به کار برده است و همین نکته نشان می دهد که داوری چندان میلی ندارد همچون معرفت شناسان که به پرسش «چیست؟» می خواهند پاسخی روشن ارائه دهند، بیان روشنی عرضه کند.
او جز در مواردی که پرسنده به نقل از دیگران مساله تفکر معطوف به خشونت داوری را طرح می کند، پاسخ روشنی نمی خواهد بدهد.
داوری در قبال اینکه او را متهم به خشونت می کنند، می گوید مصادیق یا مواردی که در گفته هایش از خشونت تمجید کرده یا تبلیغ کرده، شاهد بیاورند. بدین طریق در چند مجلس این پاسخ را ارائه می دهد. اما به واقع مساله به این سادگی نیست.
شاید کمتر کسی یافت شود که به خشونت صریح فرمان داده یا تبلیغ کرده باشد. عمده این است که مظاهر یا تجلی خشونت با چه فرآیند پیچیده یی صورت می گیرد. شاید حتی ندانیم خشونت چیست یا کجاست. مهم این است که از دل تفکری یا فلسفه یا گفتاری بیرون می آید. بنابراین کافی نیست که بگوییم من در گفتارم مصادیق خشونت ندارم. به عبارتی به نظرم دفاع خامی است. آیا واقعاً خشونت تنها در ضرب وشتم و هتاکی بعد می یابد یا اینکه هر فلسفه یا گفتاری قابلیت و استعداد خشونت را در خود به طور بالقوه دارد؟
آیا اساساً خشونت و تفکر از هم قابل تفکیک است؟ البته پاسخ داوری چنین است آنان که فلسفه یی را به خشونت متهم می کنند، فهم ناقصی از آن دارند؛ «حرف های آن گروه از روشنفکران که فلسفه را منش خشونت می دانند در حقیقت فلسفه نیست، بلکه تکرار عادت فکری فرهنگ تاریخی است و این عادت هم از آثار و جلوه غلبه فاشیسم بر تفکر جدید است.» (ص۹۰) داوری از کسانی که او را و تفکرش را متهم به خشونت می کنند حرفی نمی زند. اما پرواضح است که روی سخن او با دکتر سروش و فلسفه تحلیلی ها و خلاصه پوپری هاست. پوپر کسی بود که فلسفه افلاطون را فلسفه خشونت و توتالیتر می دانست چرا که بارها مخالفتش را با دموکراسی بیان کرده بود. درک کردنی است که چرا داوری از افلاطون دفاع می کند زیرا خودش همچون او متهم به خشونت شده است. بنابراین دفاع از افلاطون و پاسخ به پوپر در واقع تمهیدی است برای دفاع از خود.
داوری به دلیل قبول مناصبی در حکومت، طبیعی است که در دیدرس چنین اتهامات و گفتاری قرار گیرد. به همین دلیل است که پرسنده می گوید؛ «کسی گفته است که کار شما توجیه خشونت حکومت است.» (ص ۱۳) البته داوری در هیچ کجا توجیه خشونت نکرده است اما بدین معنا نیست که هر تفکری ممکن است رابطه درونی با خشونت نداشته باشد. «اگر بپذیریم مفاهیم، خود ناشی از سلطه بر مصادیق و سرکوب تفاوت های میان مصادیق هستند پس در به وجود آمدن مفاهیم نوعی خشونت وجود دارد.»بنابراین تفکر، به ویژه تفکر انتزاعی که باید با مفاهیم سر و کار داشته باشد، خواه ناخواه خودش از قبل نوعی نمود خشونت است. از این رو ارائه کردن یک تعریف مفهومی از خشونت در واقع می تواند نوعی نقض غرض تلقی شود زیرا ما عملاً در ارائه این تعریف نوعی از خشونت را القا می کنیم.» (رجوع به گفتاری از مراد فرهادپور با نام «خشونت و تفکر» در کتاب «بادهای غربی». هرمس ۱۳۸۲. ص۷۲)
گفتن اینکه خشونت امری مذموم است و ما مبرا از آن هستیم، کافی نیست. ما نمی توانیم تامل در رابطه خشونت و تفکر را تقلیل دهیم. بخشی از خشونت معاصر پیامد سرکوب تعلق به تمدن کنونی است و اینکه یکی از اصول موضوعه تمدن غربی، دوتایی استعمارگری و رهایی بخشی است. غرب از زمانی که «فاصله گرفتن» را پیشه کرد، حدی از خشونت را در خود، درونماندگار کرد. داوری از این دوتایی تحت عنوان آزادی و تصرف نام می برد.
بی سبب نیست که مواجهه ما با غرب نیز ناشی از این ویژگی باشد. نوعی میل و امتناع در ما نسبت به غرب وجود دارد. هم می خواهیم وجوهی از غرب را داشته باشیم و هم از آن امتناع می کنیم. اما آیا می شود اجزا و وجوهی از آن را به تملک درآوریم و مابقی را نفی کنیم. به نظر می آید مقدمات و متاخرات و لوازمات غرب دارای یک رابطه درونی است و چنگ زدن به وجهی از آن، جز سردرگمی و پریشانی و عصبیت - چنان که بنیادگراها دچارش شده اند- نتیجه یی در برنخواهد داشت.والتر بنیامین در رساله «نقد خشونت» از دو نوع خشونت سخن می گوید؛
۱) خشونت سازنده قانون
۲) خشونت حافظ قانون. نقد بنیامین این است که انقلاب ها با خشونت، قانون وضع می کنند اما این روند در پارلمانتاریسم منحل می شود و این بار خشونت صرفاً در اختیار مجریان قانون (فی المثل پلیس یا دولت) قرار می گیرد. هیچ فردی حق ندارد خشونت کند. خشونت تنها در تصرف دولت است.
همین رابطه را باید در تفکر و خشونت جست وجو کرد. آیا به راستی اگر تفکری اصیل باشد، معطوف به آزادی است؟ (آزادی به زعم داوری نه در معنایی که از قرن هجدهم رایج شده است). به گفته داوری تفکر اصیل، خشونت را به خود راه نمی دهد. البته به شرط اینکه خشونت امری عرضی نسبت به تفکر باشد. هرچند باید تاکید کرد در اینجا خشونت در معنای متداول و رایج به کار نرفته است.
البته داوری به این ساحت از رابطه درونی خشونت و فلسفه وارد نمی شود و به رغم اینکه معتقد است نحله یی از فلسفه یعنی فلسفه تحلیلی امروزه تسلیم سیاست ورزی شده است و از همین زاویه به نقد امور می پردازد، خود نیز از جنبه سیاست، قصد پاسخگویی دارد. وگرنه صرف گفتن اینکه من خشونت را توجیه نمی کنم، دلیل موجهی نیست.
حتی می توان افزود که افراد گاه در زمان کشته شدن حقیقت، با سکوت خود درصدد توجیه خشونت برمی آیند. به ویژه اینکه در جایگاهی قرار گرفته باشند. داوری معتقد است «اگر فلسفه، فلسفه حقیقی باشد در آن شأن آزادی هم حفظ می شود اما اگر فلسفه در خدمت سیاست قرار گیرد، در بهترین صورت به ایدئولوژی مبدل می شود.» (ص ۲۱۷) چون در دنیای مدرن عقل سازنده تبدیل به عقل تابع نظم شد.
به عبارتی تکنیک سوار بر فلسفه غهای پوزیتیویستی، تحلیلی، سوفسطایی و...ف شد، از این به بعد فلسفه ذیل سیاست قرار گرفت و پرسش های فلسفی ما هم معطوف به آن سیاست است از همین رو فلسفه افلاطون را توتالیتر و خشونت گرا می دانیم. اما داوری به این نقد می گوید که دموکراسی و آزادی در زبان افلاطون با آنچه ما از قرن هجدهم درک می کنیم، تفاوت دارد. آزادی مفهومی است که در دوره تجدد شکل گرفته است. پس «آزادی در آینده قرار دارد» و اگر در حقوق و سیاست تحقق یابد، مردود است یا آزادی اصیل نیست.
داوری اگرچه برای دیگر نحله های فلسفی شأن قائل است اما همواره از تفکر اصیل سخن می گوید. در این تفکر اصیل آزادی وجود دارد و دیگر لزومی ندارد ما به خاطر مطامع سیاسی خود از آن حرف بزنیم. هرچند حرف داوری به لحاظ زیبایی شناسی جذاب است اما صفت «اصیل» مشکل ساز است. اول اینکه هر نحله یی ممکن است خود را اصیل بداند. ثانیاً چنین سخن گفتن از فلسفه یادآور «مثل» افلاطونی است. یعنی چیزی که اینجا نیست و به جایی دیگر تعلق دارد. تفکر اصیل یا تفکر متعالی با نگاه هایدگری پرسش از وجود است نه موجود.
به عبارتی چیزی به چنگ ما نمی آید چون هرگونه چیستی یا شناخت تقلیل وجود است به نظر آدمی یا عنایت به موجود. داوری البته تاکید می کند درصدد نفی این نحله از فلسفه نیست اما این فلسفه تمام امکان نیست و باید به پرسش از وجود هم روی نشان داد. اما اگر داوری گوشه چشمی هم به نگرش های پست مدرنیستی داشته باشد، باید اصرار کرد که یکی از وجوه نقد پست مدرن به مدرن در تقابل های دوتایی تجلی می یابد.
حال آن که داوری به تقابل وجود / موجود دامن می زند و همچون مدرن ها یکی را ممتاز می کند. از نظر داوری همانطور که ما دو فلسفه داریم، دو نوع بشر نیز داریم:
۱) بشری که قوه شناخت دارد و همچون لوح پاک در ابتدا است پس تنها تعینش این است که عاقل می شود و می تواند بیاموزد. (شناخت شناسی)
۲) بشر جلوه گاه وجود است اما چون آینه منفعل به نظر می آید، می توان گفت که بشر خودآگاه نیست بلکه اصل و آغازش جای اصل دیگری است.» (ص ۸۸)
در اینجا هم باید به شکاف سخن او اشاره کرد. نقد تجدد به معنای نقد تقابل دوتایی است اما او به تقابل دو نوع بشر اشاره دارد.
اما نسبت فلسفه و سیاست چگونه است؟ به زعم او فلسفه اصیل، بنیان همه چیز را می افکند که بر این بنیان سیاست و اخلاق و علم قرار می گیرند. در این شکی نیست که دنیای معاصر غرب مبتنی بر فلسفه است. اما اگر با افزودن صفاتی چون اصیل و حقیقی این فلسفه دست نیافتنی بود چه؟ در آن صورت باید نتیجه گرفت با سیاست هم هیچ رابطه یی ندارد. هرچند در اواخر کتاب این حرف را رد می کند. به نظر من مساله نسبت یا سنتز نظر و عمل است. اگر فلسفه به کار زندگی ما نیاید، پس به چه دردی می خورد؟ البته منظور این نیست که مطابق ساحت تمتع ما شود.
پاسخ داوری؛ فلسفه نباید به دردی بخورد. فلسفه فارغ از انتفاع و ضرر است. لب کلام اینکه «تاثیر فلسفه تاثیر مستقیم نیست و می تواند اثر منفی یا مثبت داشته باشد.» (ص ۲۱۷) «علم در وضع معاش بر جهان اثر مستقیم دارد اما فلسفه ارتباط مستقیم با زندگی مردم ندارد بلکه بنیانگذار است و علم و سیاست و قانون براساس آن بنا می شود.» (ص ۴۷)
بدین ترتیب آیا عمل فیلسوف فارغ از فلسفه او است؟ آیا عمل هایدگر در تمایل به نازیسم در یک دوره کوتاه فارغ از فلسفه او است؟ پس قضاوت بر روی کدام هایدگر باید صورت گیرد؟ داوری می گوید اینها جدای از هم هستند و نباید آنها را خلط کنیم. اما اگر قائل به تاثیر غیرمستقیم فلسفه هستیم چگونه این تاثیر بر زندگی خود فیلسوف را باید منفک کنیم؟ این سخن داوری به نظر توجیهی بیش نیست. آیا می توان تفکر داوری را از داوری دارای مناصب حکومتی جدا کرد؟ چنین پاسخی حدی از انتزاع را دارد.

امیرهوشنگ افتخاری راد

منبع : روزنامه اعتماد