مبانی تفسیر عرفانی

تفسیر قرآن كریم را می‌توان از نظر « روش‌» به دو قسم « تفسیر ظاهر» و « تفسیر باطن » تقسیم كرد. تفاسیر ظاهری به طور عمده بر مدلول‌ای عرفی و منطقی ـ كه برای همه‌ی اهل زبان قابل فهم می‌باشدـ متكی است: اما تفاسیر باطنی كه در میان اهل تصوف وعرفان و اهل سلوك و شهود به تفسیر عرفانی نام‌بردار است. حكایت دیگری دارد. آنچه مسلم است این كه نمی‌توان با سطحی‌نگری به رد یا قبول همه‌ی میراثی پرداخت كه عارفان بنام در این زمینه از خود به جای گذاشته‌اند. اساسی‌ترین بحث در این زمینه، بررسی مبانی این گونه از تفسیر است .
نویسنده‌ی محترم در این مقاله با این رویكرد، روش تفسیر عرفانی را تحلیل كرده است . وی بر این اندیشه است كه تفاسیر عرفانی دارای سه مبنای فكری است. این مبانی عبارت‌اند از :
۱) مبنای هستی شناختی
۲) مبنای معرفت شناختی
۳) مبنای زبان‌شناختی .
در این مقاله ، برخی از ابعاد و جوانب و نتایج این سه مبنا مورد بررسی قرار گرفته است.
● مقدمه
تفسیر قرآن كریم از سال‌های آغازین دوره‌ی تدوین ، یعنی دوره‌ی پس از تابعان، دست‌خوش تغییرات بنیادین شد. در این دور، تفسیرهای كلامی، ادبی فقهی، بلاغی و … سامان یافت . در ایم میان، تفاسیری نیز با نگاه درونی و باطنی شكل گرفتند كه به تفاسیر عرفانی مشور شدند. تكیه به تأویل و رمزی انگاشتن كلام خدا، از ویژگی‌های اساسی این‌گونه تفاسیر است. پیشینه‌ی تفسیر عرفانی كه به لحاظ مبانی و روش ، از دیگر روش‌ها، به طور كامل متمایز است، به متون دینی پیش از اسلام و حتی مكاتب بشری یونان باستان برمی‌گردد. ارباب تصوف و عرفان ، یكی از گروه‌هایی‌اند كه در تفسیر قرآن دست به دامن تأویل شده، با تكیه بر معرفت خاص خویش ـ از روش متمایزی در مقایسه با دیگر مفسران قرآن ـ پیروی كرده‌ان. همه‌ی عرافان در دست‌یابی به مقصود خویش، یعنی نیل به معانی عمیق و باطنی آبان و عبارات قرآنی، دارای یك روش نبوده‌اند. با این حال، در تفسیر آنان، مبانی نظری مشتركی دیده می‌شود.
عمده‌ترین مبانی تفسیر عرفانی را می‌توان در سه مبنا خلاصه كرد:
۱) مبنای هستی شناختی
۲) مبنای معرفت شناختی
۳) مبنای زبان‌شناختی .
در این مقاله با استفاده از سخنان عارفان و طرفداران تفسیر عرفانی، به بررسی این سه مبنا می‌پردازیم.
● مبنای هستی شناختی تفسیر عرفانی (ظاهر و باطن )
بسیاری از عارفان، قرآن را دارای مراتب مختلف وجودی می‌دانند كه آخرین وجود آن همین مرتبه‌ی وجود لفظی است كه در اختیار همگان است. این گروه بطون قرآن را كه در روایات بسیاری ـ موسوم به روایات ظاهر و باطن ـ آمده است به حقایق وجودی قرآن تفسیر می‌كنند كه در ورای وجود لفظی و مادی آن قرار داد. بر اساس نظر عارفان، همه‌ی موجودات در جهان هستی و عوالم مختلف، ظاهری و باطنی دارند.
چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی صورتی در زیر دارد آنچه در بالادستی
و یا :
كه هر چیزی كه بینی بالضرورت دو عالم دارد از معنا و صورت
اگر موجود آدمی كه در حكم صورت مجمل عالم هستی است، جنبه‌ی «ناسوت» و « لاهوت» یا ظاهر و باطن دارد،‌صورت تفصیلی این عالم نیز چنین خواهد بود. توجه به اصل « تجلی » در عرفان نظری به فهم مطلب مذكور كمك خواهد كرد. تأمل در معنای تجلی از نگاه جهان‌بینی عرفانی۱ ما را بدین نكته رهنمون می‌كند كه آفرینش ، ایجاد از عدم محض نیست ،‌بلكه ظهور و بروز وحدت بسیط و نامتعین ـ یعنی حق ـ در صورت مظاهر و ممكنات هستی است . بدون این اصل ، آفرینش ، بی‌معنا و غیر قابل توجیه است.
۱) رابطه‌ی اصل تجلی با اصل ظاهر و باطن جهان
جهان هستی طی مراتبی، از تجلی ذات حق پدید می‌آید، تجلیات یا ظهورات حق به معنای تكرار یا تعدد نیست. در عرفان نظری قاعده‌ای است كه می‌گوید تكرار در تجلی وجود ندارد (لاتكرار فی التجلی)۲ یعنی هر تجلی، امری یا خلقی جدید است. ممكنات بر حسب اقتضای ذاتی هر لحظه دگرگون می‌شوند و از میان می‌روند و دوباره به امداد وجودی نفس رحمانی، لباس هستی می‌پوشند و پایدار جلوه می‌كنند؛ به دیگر سخن، جهان هستی در هر لحظه از بطون به ظهور می‌آید و دوباره از ظهور به بطون می‌رود و این جهان همواره در حال زوال و حدوث مستمر است. بنا به مفاد آیه‌ی شریفه‌ی « كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» [رحمان(۵۵) ،‌۲۹] هر لحظه جهان هستی از فیض جدیدی در قالب تجلیات الاهی بهره‌مند می‌گردد.
در نگاه عارفانی مانند ابن عربی۳ و شبستری،۴ جهان در هر لحظه از بطون به ظهور و از ظهور به بطون می‌رود و مانند عمل تنفس، دارای قبض و بسط است.
حركت ذاتی موجودات، تجدد اجزای عالم، در نظر عارفان از طریق تجلیات حق است كه پیوسته در قالب « فنا و بقا» و «ظهور و بطون » در جهان هستی سریان می‌یابد.
▪ تقسیم تجلی به اعتبار اسم ظاهر و باطن
ذات بسیط حق، صفات و اسمای بسیاری دارد، جهان هستی سراسر مظاهر اسما و صفات الاهی است، حق تعالی یك بار در مرتبه‌ی « احدیت» است و زمانی در مرتبه‌ی « واحدیت» . اگر حق را قطع نظر از اضافات و هر گونه نسبت یا تعین فرض كنیم، یعنی از حیث یگانگی مطلق، مرتبه‌ی « واحدیت»، « باطن» و « اول» نام دارد ۵ اما هنگامی كه به حق تعالی از جنبه‌ی ظهوری كه در مراتب هستی دارد، نگریسته شود،مرتبه‌ی او « واحدیت»، «ظاهر» یا « آخر»، خواهد بود یعنی نسبت و رابطه‌ی بین این دو مرتبه (احدیت و واحدیت) همان نسبت « ظاهر و باطن » است. بر این اساس، « اول»، « باطن»، «آخر» و «ظاهر» نام‌های چهار گانه‌ای هستند كه ظهور حق تعالی را بیان می‌كنند . عارفان اعتقاد دارند در بین اسم‌های الاهی، دو اسم «اول» و « باطن» ابتدا ظهور پیدا می‌كنند. بر حس این دو اسم به واسطه‌ی فیض اقدس ـ یعنی تجلی حق به حسب اولیت و باطنیت او،‌۶ اعیان ثابته یا همان حقایق ممكنات در علم حق و صور علمی اشیا۷ به وجود می‌آیند؛ این دو اسم را « مفتاح غیب » می‌نامند. سپس دو اسم « آخر» و « ظاهر» ، ظهور پیدا می‌كنند كه بر حسب این دو اسم و به واسطه‌ی فیض مقدس (نفس رحمانی یا وجود منبسط)اعیان در عالم شهادت به منصه‌ی ظهور می‌رسند۸ این دو اسم « مفتاح شهادت» خوانده می‌شود.
بر اساس نظر فوق، همه‌ی اشیای عالم، به نحوی، مظهر این چهار اسم‌اند. این مظهریت به این ترتیب است كه اشیا از لحاظ وجود خارجی خود تحت اسم « ظاهر » و « آخر» اند و به لحاظ وجود علمی (اعیان ثابته) تحت اسم « باطن » و « اول » . بر مبنای این دیدگاه، هر مظهری چهره‌ای دارد كه مظهر « الباطن» است چون عین ثابت او در غیب علمی سابقه داشته است و به سبب همین سبق وجود علمی،‌مظهر « اول ظ نیز به شمار می‌رود. همو چهره‌ای دیگر دارد كه مظهر « الظاهر» است، چون در حضرت غیبیه یا علم شهادت ظهور كرده است و در عین حال مظهر « آخر» است ،‌زیرا پس از گذشت از مراحلی به ظهور درآمده است.
خداوند تعالی دایم در تجلی است، چرا كه تغییرات پیوسته در ظواهر و باطن‌های اشیا و نیز در غیب و شهادت و محسوس و معقول مشاهده می‌شود. پس شأن حق تعالی،‌« تجلی» است و شأن موجودات،‌«تغییر».۹
۲) عالم كتاب تكوین الاهی است
به نزد آن كه جانش در تجلی است همه عالم كتاب حق تعالی است۱۰
عالم هستی كه از آن به آفاق تعبیر می‌شود، كتاب تكوین الاهی و مصحب ربانی است. این كتاب، همانند قرآن مشتمل بر آیات، كلمات و حروف است و بسائط و مفرداتش همانند حروف بسیط و مفرده‌ی قرآن است. قرآن صورت اجمالی و تفصیلی این كتاب بزرگ محسوب می‌شود. در كریمه‌ی الاهی آمده است: « سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » [ فصلت (۴۱) ،‌۵۳ ] كه در آن، آیه به آفاق نسبت داده شده است . آیه هم عبارتی است كه از كلمات و حروف ـ كه لازمه‌ی كتاب است ـ تشكیل شده است و این خود گواهی صدق است بر این كه عالم، كتاب الاهی و مصحف ربانی است.۱۱ مجموع عالم نسبت به سالك صاحب تجلی، كتابی است كلی كه مشتمل بر جمیع احكام اسما و صفات الاهی است . هر فرد از موجودات عالم غیب و شهادت،‌كلمه‌ی از كلمات الله است كه دلالت بر معنای خاص از اسمای جزئی حق دارد و به واسطه‌ی نفس رحمانی كه از باطن متنفس منبعث گشته از غیب به شهود آمده است، همچون كلماتی كه از باطن انسان به سبب نفس ظاهر می شوند.
ما جمله جهان مصحب ذاتت دانیم از هر ورقی آیه‌ی و صفت خوانیم
با آن كه مدرسیم در مكتب عشق در معرفت گنه تو ما نادانیم
« خدا» و « انسان» محوری‌ترین موضوعات قرآنند. از نظر برخی محققان و متفكران، در قرآن دو كلمه بیش‌تر نیامده است؛ « خدا» و « انسان» . سایر معانی و معارف هر چه هست یا درباره‌ی اسمای حسنای خدای سبحان و مظاهر اسما، صفات و افعال حضرت حق تعالی است یا مربوط به افراد و مراتب انسان؛ درباره‌ی سیر تكاملی یا انحطاط (درجات و دركات) عوالم انسان؛ آیات مربوط به انبیا(ع) و دشمنان آنان و نیز مباحث مربوط به نبوت، ولایت ، معاد، اخلاق، احكام،‌همه و همه برای انسان و مربوط به انسان است. « انسان» مظهر اسم جلال و جمال الاهی است. پس قرآن یك كلمه دارد و آن حق تعالی و مظاهر اوست. در جهان هستی؛ عالم « نظام احسن» ، قرآن « احسن الحدیث» و انسان نیز « احسن المخلوقین» شمرده می‌شود . به نظر عارفان، « قرآن» صورت كتبی انسان و عالم ؛ « عالم» ، صورت تكوینی اسنان و قرآن؛ و « انسان»،‌صورت نفسی عالم و قرآن است.۱۳
تطبیق كتاب تكوین و كتاب تدوین (كتاب منزل ) ،‌نكته‌ای است كه مورد توجه عارفان نكته سنج قرار گرفته است. شیخ محمود شبستری در مواضع مختلفی از كتاب خود، گلشن راز، به این نكته‌ی اساسی اشاره دارد . برای مثال در تطبیق بین عقل كل و بای بسم‌الله می‌گوید:
نخستین آیتش عقل كل آمد كه در وی همچو بای بسمل آمد۱۴
و شارح گلشن راز در تفسیر بیت بالا می‌گوید:
یعنی اول آیت از آیات ، عالم عقل كل است كه فرمودند: « اَوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ الْعَقْلُ». در مرتبه‌ی موجودات، این عقل كل، به جای بای بسم‌الله است كه در كتاب آسمانی از مراتب موجودات پس در مقابل او باشد و چنانكه بسم الله الرحمن الرحیم مشتمل است اجمالاً بر جمیع قرآن، عقل كل نیز اجمالاً مشتمل است بر جمیع مراتب عالم.۱۵
نفس كل كه مظهر « واحدیت» است در كتاب تكوین ، در باربر آیه‌ی نور« اَللهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأرْضِ» در كتاب منزل قرار دارد:
دوم نفس كل آمد آیت نور كه چون مصباح شد درغایت نور۱۶
شارح گلشن راز در تفسیر این تطبیق می‌گوید:
یعنی آیه‌ی دوم از آیات كتاب عالم، نفس كل است كه در مرتبه‌ی دوم از عقل كل واقع است و چنانچه عقل كل مظر « احدیت» و حامل احكام اجمالی است، نفس كل، مظهر « واحدیت» و حامل احكام تفصیلی عالم می‌باشد. از این جهت در مقابل آیه‌ی نور، یعنی « اِللهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَ الْأرْضِ» [نور(۲۴)، ۳۵]قرار دارد. چنانچه همه‌ی اشیا به « نور» ظهور دارند در نفس كل كه مظهر علم حق است نیز همه ظاهر شده‌اند و این « نفسِ كل » چون مصباح است.۱۷
از نظر مؤلف گلشن راز، آیه‌ی سوم كتاب عالم، عرش است كه بدان فلك اطلس یا فك الافلاك می‌گویند كه آیه‌ی « اَلرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» [طه (۲۰) ، ۵] در برابر آن است،‌هم‌چنین در برابر كرسی كه فلك هشتم است، آیهٔ الكرسی [بقره(۲)، ۲۵۵] از كتاب منزل قرار دارد.
تطبیق موارد كتاب تكوین و كتاب تدوین در بیت دیگری چنین ادامه می‌یابد:
پس از وی جرم‌های آسمانی است كه در وی سوره‌ی سبع المثانی است۱۸
« یعنی بعد از كرسی كه فلك هشتم است، از آیات عالم این جرم‌های آسمانی است كه منظور از آن، سبع سماوات است كه در كتاب قرآنی در مقابل « سبع المثانی» است، یعنی سوره‌ی فاتحهٔ‌الكتاب؛ هر یكی در مقابل یك آیه از آن. چون غرض اشارتی است، لذا ترتیب لازم نیست.
و این مقدار كه در مقابل هر آیتی از كتاب عالم، آیتی از آیات قرآنی واقع است در وجه مشابهت كافی است.۱۹
۳) نگاه عارفانه ‌به رابطه‌ی انسان و قرآن در پرتو نظریه‌ی ظاهر و باطن
عارفان معتقدند ظاهر قرآن مثل شخص آدمی است، ظاهر، نقش و حرف است، اما آنچه روح و جوهر قرآن و حقیقت آن است، ورای این نقش و حروف ظاهر است.
اهل حق میان بشر و قرآن نوعی همانندی قایلند، اما نظر ابن عربی از این هم فراتر است، چه وی «قرآن» را كه معنایش اتصال و هم‌زمانی است با « فرقان» كه معنایش فصل و جدایی است با حالات متعالی فنا و بقای عارف همانند می‌كند.۲۰
علاءالدوله سمنانی تمام داده‌های قرآنی را كه پیامبران در آن ظهور دارند به هفت مركز فیزیولوژیك لطیف برمی‌گرداند كه در حكم پیامبران وجود دارد كه منزل به منزل از ادراك‌های درونی‌اش به سوی قطب یا جایگاه سرآغاز خویش پیش می‌رود. به عبارت دیگر، ساخت هفت معنای باطنی قرانی با ساخت نوعی انسان‌شناسی یا وظایف الاعضای عارفانه همخوان است كه خود آنها در هفت اندام یا مركز لطیف جای دارند و هر كدامشان به ترتیب نماد نوعی یكی از هفت پیامبر بزرگ‌اند.۲۱ عبارت فوق بیان‌گر مماثله‌ی قرآن و انسان از نظر عارفانی، مانند سمنانی است. وی نیز مانند دیگر عرفا و اهل حكمت برای انسان به لطایف هفتگانه‌ی نفس انسانی قایل است. این لطایف عبارت‌اند از : طبع، قلب، روح، سر، خفی، اخفی. از لحاظ تفكر عرفانی به موازات این لطایف سبعه، قرآنی است كه دارای هفت بطن یا باطن است كه خود نمایان‌گر نوعی همانندی نظریه‌ی علاء الدوله سمنانی در باب هفت بطن داشتن قرآن محل ایراد و اشكال است،‌ او بر این باور است كه هر آیه هفت بطن دارد و هر بطنی مغایر با بطن دیگر.۲۲ممكن است گفته شود آیه‌ای دارای هفت باطن است و این بطون در طول همدیگرند نه در عرض هم ، اما این كجا و مغایرت هر بطن با بطن دیگركجا؟ این قبیل نظریات و تفاسیر غالباً مورد انتقاد دانش‌مندان اسلامی و قرآن پژوهان بوده، حتی برخی بر این باورند كه این گونه تفاسیر در هیچ موضوعی شرعی و دینی نباید مورد استفاده قرار گیرد.
همانندی بین قرآن و انسان از حكیمی مانند ملاصدرا به گونه‌ای دیگر مطرح است. صدرالمتألهین ، مراتب نزول قرآن را با مراتب صعود انسان دارای مرتبه‌ای برابر می‌داند، از نظر وی قرآن اگر چه یك حقیقت و ذات یكتا نیست، جز آن كه در فرود آمدن مراتب مختلفی دارد و نام‌های مختلف مراتب نزول گوناگون است، در هر عالم به نامی كه در خور آن مقام و ویژه‌ی آن عالم است نامیده می‌شود. هم‌چنین انسان كامل، حقیقت واحدی است كه مقامات، درجات و حالات گوناگونی است،‌در هر عالم به نامی كه در خور آن مقام و ویژه‌ی آن عالم است نامیده می‌شود. هم‌چنین انسان كامل، حقیقت واحدی است كه مقامات، درجات و حالات گوناگونی در مرتبه‌ی قوس صعود دارد كه برای هر یك نام‌های مختلفی است و او در هر حال، مقام مخصوصی دارد.۲۳
از نظر این حكیم و عارف متأله، انسان با عنایت به ویژگی خاصش، یعنی ذو مراتب بودن، مخاطب قرآنی است كه لایه و لایه و تو در توست . این انسان برای رسیدن به اوج قله‌ی معانی و اسراری كه الفاظ قرآنی آن را بازتاب می‌دهد باید از حد ظواهر گذر كند و به بواطن الفاظ و حقایق این كتاب آسمانی واصل شود.
به نظر راقم این سطور، از آن‌جا كه ملاصدرا دریافت معانی باطنی قرآن را در طول معانی ظاهری دانسته وبه باور او، عمده‌ی اهتمام یك عارف، جمع بین معانی ظاهری و باطنی الفاظ و آیات قرآنی است، سخنش پذیرفتنی می‌نماید. در نظر او مراتب تفسیر قرآن با توجه به تفاوت مراتب ارواح و نفوس بشری، مختلف می‌شود.
۴) شواهد قرآنی این مبنای تفسیری
در تفاسیر عرفانی به برخی از آیات قرآن كریم استناد شده است. مهم‌ترین این آیات عبارت‌اند از :
الف ) « سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» [فصلت (۴۱) ، ۵۳]
این عربی در بحث ظاهر و باطن قرآن ،‌ضمن استناد به این آیه می‌نویسد:
هر آیه از كتاب مُنْزَل ، دو وجه وجودی دارد؛ یك وجه، وجود باطنی آن است كه اهل حق آن را در آینه‌ی جان‌های خود می‌بینند. وجه دیگر، همان كلمات، آیات و جملاتی است كه در خارج از جان‌های اهل حق است.۲۴
ب) «إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرآناً عَرَبِیَاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْكِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیُ حَكِیمُ » [زخرف (۴۳)، ۴ـ۳]
فخر رازی می‌نویسد:
قرآن از نظر ظاهری همین الفاظ عربی مبین است و عربی دانی و آشنایی با قواعد این زبان ، انسان را به فهم معنای ظاهری آن آشنا می‌كند، اما جنبه‌ی باطنی این آیات در ام الكتاب است و ام الكتاب یعنی اصل كتاب.۲۵
ج) « وَكُلَّ شَیْءٍ أحْصَیْنَاهُ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ » [یس (۳۶)، ۱۲]
عارفان می‌گویند: تحت هر حرفی از حروف قرآن، فهم‌ها و معانی متعددی نهفته است و تحصیل این معانی برای اهل آن به فراخور درك رتبه‌ای است كه به لحاظ شخصیت معنوی آن را واجداند.۲۶
د) « إِنَّهُ لَقُرْآنُ كَرِیمُ فِی كِتَابٍ مَكْنُونٍ لَایَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ » [واقعه (۵۶)،‌۷۹ـ۷۷] عارفان معتقدند كه گوهر قرآن یا حقیقت آن، ورای نقش و حرف و ظاهر این الفاظ است.
آنها می‌گویند هر كلامی آیت متكلم خود است و بنابراین قرآن هم تجلی كلام الاهی است. در نهج البلاغه از زبان مولای متقیان (ع) می‌خوانیم: « فَتَجَلَّلی سُبْحَانَهُ لَهُمْ فِی كِتَابِهِ مِنْ غَیْرِ اَنْ یَكُونُوا رَأوْهُ بِمَا اَراهُمْ» ۲۷
● مبنای معرفت‌شناختی تفسیر عرفانی
▪ فهم وحی انگارانه یا معرفت كشفی
در نگرش تفسیری عارفان، یكی از مبانی مهم، « فهم وحی‌انگارانه» است. این اصل در تكوین و تحول فهم تفسیری آنان مدخلیت تام دارد درك روشن این اصل در پرتو تعمق در اصطلاحات عرفانی میسر است. افزون براین ،‌این نكته باید مورد تأكید قرار گیرد كه مراتب استعداد در ادراك حقایق عالم، یكسان نمی‌باشد و این تفاوت مراتب، لازمه‌ی احوال عالم و حركت رو به كمال آن، تلقی می‌شود.
برخی اصطلاحات عرفانی مانند « الهام»، «خاطر»، «وحی دل» و … در میان عارفان استعمال می‌شوند، كه مراتب ضعیفی از تصور وحی است. عبدالرزاق كاشانی معتقد است:
« الهام» ،‌ مقام مبتدیان است و برتر از فراست، كه گاه به صورت وحی و مقرون به سماع است و گاه به واسطه‌ی رؤیا حاصل می‌شود و گاه با مشاهده.۲۸
در شرح كلمات بابا طاهر آمده است:
كسی كه نور الهام در قلبش تابش كند، امور غیبی را با فراست خود دریابد.۲۹
قیصری در مقدمه‌ی معروف خود پس از تعیین معنای كشف، آورده است كه «كشف» در مقام قلب است، اگر آنچه از كشف ظاهر می‌شود، از امور غیبی باشد، باید از آن به « الهام» تعبیر شود.۳۰ اما حق آناست كه میان الهام و وحی ، تفاوت وجود دارد.
قیصری در تفاوت بین این دو مقوله، چنین گفته است:
بدان كه « الهام»، گاه از حق، بدون واسطه‌ی ملك و به واسطه‌ی وجه خاصی كه او راست با هر موجودی از موجودات عالم، حاصل می‌شود؛ و « وحی»، به واسطه حاصل می‌شود و از این جهت است كه احادیث قدسی را وحی نام نهاده‌اند.۳۱
به نظر ملاصدرا، « الهام» ، متعلق به اولیا و « وحی» ، مختص انبیاست۳۲.
«وارد» و « خاطر» نیز از مفاهیم مترادف با مفهوم الهام است كه با مفهوم وحی، به كلی متفاوت است.۳۳
عارفان، در فرآیند معرفتی خود، به عقل اعتماد چندانی ندارد. از نظر آنان ، عقل، از معرفت حقایق پنهانی، عاجز است؛ اگر عقل و استدلال ـ كه روش عقلاست ـ به معرفت راهبر می‌شد، همه‌ی عاقلان در معرفت برابر می‌بودند!
هین فكن چندان قیاس زآن كه ناید كار بی‌چون در قیاس
در جدالش عقل و جان فرتوت شد عقل حیران گشت و خود مبهوت شد۳۴
غزالی معتقد است كه « معرفت»، علم مكاشفت یا علم باطن است وی در احیاء علوم الدین گفته است:
این علم (معرفت) ، نوری است كه وقتی دل از صفات ناپسند تطهیر و تزكیت یابد، در آن تجلی كند. از این تجلی ، امور بسیار كشف شود؛ اموری كه عالم قبلاً نام‌هایشان را می‌شنید و گمان می‌كرد معانی واضحی ندارند، اما در پرتو معرفت، حقایق آن امور، برایش منكشف و واضح می‌گردد.۳۵
این علم، از نظر عارفان، « معرفت كشفی» نام دارد كه در صورت تصفیه‌ی باطن سالك، از جانب الاهی، در جان او افاضه خواهد شد. از نظر اهل حق، این همان علمی است كه انبیا را از طریق وحی،‌با اسرار اسما و حقایق اشیا مربوط می دارد. روایت نبوی ذیل كه مولوی بدان استنان نموده است،‌به همین معرفت یقینی اولیا نظر دارد:
در بین امت من، كسانی هستند كه از گوهر وهمت من، مایه دارند وبا همان نور، كه من آنها را در پرتو آن مشاهده می‌كنم، جان آنها نیز می‌تواند مرا مشاهده نماید.
گفت پیغمبر كه هست از امتم كو برود هم گوهر و هم همتم
مرمرا ز آن نور بیند جانشان كه من ایشان را همی بینم از آن۳۶
بدیهی است كه نیل به چنین مرتبه‌ای از معرفت یقینی، موقوف به تصفیه باطن عارف، از ماسوی الله است. علم عارف بنا بر آن كه به رؤیت مبتنی است، بر علم زاهد و علم اهل برهان كه از مقوله‌ی ظن است، برتری دارد . عارفان با پر و بال این معرفت، تا به اوج یقین پرواز می‌كنند. این نوع معرفت، تعبیر دیگری دارد كه به «مشاهده» و « بینش» معروف است؛ معرفتی كه بر اعمال و اطوار قلب مبتنی است و سروكار آن با احوال و مقامات باطنی می‌باشد. معرفت یقینی عارف، از طریق مكاشفه حاصل می‌گردد و تأثیر آن در صاحب معرفت به گونه‌ای است كه از نفور اندیشه ندارد و چون اشارت «لَوْ كُشِفَ الْغِطَامَاازْدَدْتُ یَقیِناُ» را نقد حال خویش می‌یابد اگر تمام خلق وی را تحسین كنند، چیزی بر یقین وی نمی‌افزاید و اگر همه‌ی مردم وی را گمراه خوانند، در یقین وی هیچ گونه تزلزلی پدید نمی‌آید.۳۷ این نوع معرفت، از نظر عارفان از نوع علم انبیاء است؛ چون لدُنّی و از نزد حق است، و در آن جای ظن و گمان و وهم و خیال نیست.
▪ عقل و حیی یا « طور ماورای عقل »
تعبیر دیگری از خاست‌گاه این معرفت در بعضی متون عرفانی به چشم می‌خورد كه شایسته‌ی توجه می‌باشد . تأمل در معنای عبارت بالا، به شناخت هر چه بهتر این نوع معرفت منجر می‌شود. « عقل وحیی» كه اشارت الاهی است و علم كشفی از آن افاضه می‌شود، همان عقل انبیا و خالصان حق است . این عقل وحیی به قلمرو شهود و عیان كه در قرآن كریم اشارت « مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغی» [نجم (۵۳)، ۱۷] در بیان آناست ، راه می‌جوید و گویی تذكر « میثاق الست» وی را به عالم معرفت رهنمون می‌كند.۳۸
عقل وحیی در نزد اولیا نیز مثل آنچه احیاناً در مورد انبیا روی داده است، گاهی از طریق رؤیای صالحه القا و الهام می‌شود. عقل وحیی كه در مقال عقل حسی یا جزوی است، عارفان و بعضی حكما آن را « طور ورای طورالعقل » می‌خوانند.۳۹
ابوحامد غزالی، سیر عقل را در مراتب یقین به آن جا (طور ماورای عقل ) منتهی می‌كند۴۰ . بنابراین « طور ماورای عقل »‌نخستین بار در كلام غزالی وارد شده است. وی در كتاب المنقذ من الضلال می‌گوید:
ورای عقل « طوری » دیگر است كه در آنجا برای انسان چشم دیگری گشاده می‌شود كه بدان غیب و آینده را خواهد دید اما همان‌گون كه قوه تمییز، از ادراك معقولات معزول است و قوه حس، به مدركات تمیز راه نمی برد، عقل هم از ادراك این « طور ماورای عقل» محروم است و همچنان كه انسان صاحب تشخیص، اگر آنچه را از مدركات عقلی برمی‌آید بر وی عرضه دارند از قبول آن ابا می‌كند و آن را بعید می‌شمرد. هم‌چنین بعضی از اهل عقل نیز مدركات نبوت را كه مربوط به همین « طور ماورای عقل » است، نفی كرده و آن را مستبعد می‌شمرند و این خود چیزی جز جهالت نیست.۴۱
به نظر فیاض لاهیجی، تفسیر درست مفهوم « طور ماورای عقل» با تأیید مكاشفه‌ی صوفیه همراه است.۴۲ بنابراین ورود به عالم معرفت یعقینی عارفان، ورود عارف در قلمروی است كه از آن به قلمرو و طور ماورای عقل تعبیر شده و در كلام عارفانی مانند عین القضات ، غزالی و حتی متأخرانی ماند صدرالمتألهین و عبدالرزاق لاهیجی نیز وارد شده است. ۴۳
بدین سان، عارفان در نیل به حقیقت ، به جای تكیه بر عقل، به «حكمت ماورا» باور دارند و به جای عقل، به عقل موهوبی كه سرچشمه‌ی آن در درون است اعتقاد می‌ورزند. تكیه‌ی آنان به جای دانش، بر « بینش » (علم دل) مبتنی است. عارف به اعتقاد خود، در واقع، با مجاهدات و خلوت و ریاضت به كشف حجاب حس و نیل به ماورای حس دست می‌یابد، جانش مهبط انوار روحانی و محل نزول فتوح لدنی می‌شود. فتوح و گشایشی كه عقل و دانش، قدرت تحقق آن را ، در وجود آدمی به هیچ روی، واجد نیست.
عارف پس از نیل به چنین حكمتی، صاحب نیرویی می‌شود كه می تواند با « غیب جهان» و « جهان غیب» ارتباط یابد . او صاحب روحی وحی‌گیر شده كه وقایع آینده را از لوح محفوظ و كتاب مبین و ام الكتاب می‌خواند. این حالت خود به فهمی دیگر از كتاب (قرآن كریم) منتهی می‌شود.۴۴ آن‌گونه حالت و این چنین نیرویی كه در عارف به خاطر چنین معرفت یقینی حاصل می‌گردد از زبان مولانا چنین تصویر می‌شود:
لوح محفوظ است او را پیشوا از چه محفوظ است محفوظ از خطا
نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب وحی حق، و الله اعلم بالصواب
از پی روپوش عامه در بیان وحی دل گفتند او را صوفیان
وی دل‌گیرش كه منظرگاه اوست چون خطا باشد چو دل آگاه اوست.۴۵
▪ شواهد قرآنی در معرفت عرفانی
آیا دیدگاه مفسران در تفاسیر عرفانی خاستگاه درون قرآنی دارد؟ به دیگر سخن ، آیا روی‌كرد تأویلیِ عارفان و عدم اكتفای آنان به ظواهر الفاظ به دلیل اشتمال قرآن به آیاتی است كه مبین نوعی معرفت كشف و شهودی است؟ در قرآن كریم، آیاتی به چشم می‌خورد كه بیان‌گر نوعی معرفت خاص است كه نه از راه بحث و تفكر فیلسوفانه به دست می‌آید و نه از طریق معرفت تجربی و طبیعی، بلكه تنها راه حصول و تحقق آن تهذیب نفس، عمل به شریعت، سیر و سلوك به سوی حق تعالی و توجه به عالم قدس خواهد بود، علامه‌ی طباطبایی (ع) در یكی از آثار خود ضمن اشاره به این بحث، معتقد است كه همه‌ی معارف حقیقی از توحید و خداشناسی سرشچمه می‌گیرد، اما كمال خداشناسی از آن كسانی است كه در اثر اخلاص و بندگی به یقین رسیده‌اند و ملكوت آسمان و زمین و زندگی جاودانی جان ابدیت بر ایشان مكشوف شده است.۴۶
بررسی‌های دقیق و ژرف‌نگرانه پیرامون برخی آیات قرآن، بیان‌گر به رسمیت شناخته شدن چنین معرفتی است. برای مثال می‌توان از آیه‌ی ۱۱۰ سوره‌ی كهف، آیه‌ی ۹۹ از سوره‌ی حجر، آیه‌ی ۷۵ از سوره‌ی انعام و نیز آیاتی از سوره‌ی مطففین (۱۸ـ۲۱) ،‌آیه‌های ۱۵۹ و ۱۶۰ از سوره‌ی صافات و نیز آیه‌ی ۲۹ از سوره‌ی انفال، سخن به میان آورد.۴۷
تدبر در آیاتی از نوع آیات مذكور ما را به این نكته‌ی مهم رهنمون می‌دارد كه برای انسان نوعی ادراك شهودی و یقینی وجود دارد كه از سنخ ادراك عقلی و یا حسی و نقلی می‌باشد. شكوفایی این معرفت منوط به تهذیب و تزكیه‌ی نفس و تصفیه‌ی باطن است اگر آدمی نسبت به غیر حق بی‌اعتنا شده و حق‌مدار و خدامحور باشد و حیات معنوی را اصل قرار دهد، می‌تواند این معرفت را در خود بارور سازد.نتیجه‌ی روشن این معرفت، حصول یقین و نیل به والاترین مراتب كمال انسانی خواهد بود و نهایت آن كه این معرفت از نظر قرآن دارای اصالت بوده و با لحاظ شعاع تأثیر و حد و اندازه‌ی معنوی آن در جان آدمی، با دیگر معارف متفاوت است. این قبیل معرفت‌ها، به مراتب، جایگاه والاتری را حایز است. ظواهر كتاب و سنت چنین معرفتی را كه تجلی رویت و شهود حق تعالی است اثبات می‌كند.۴۸ نمونه‌ی واضح روایاتی كه چنین معرفتی را تأیید می‌كند در نهج البلاغه می‌بینیم.۴۹ بر اساس سخن الاهی و درربار مولای متقیان با ذكر و یاد خدا، دل آدمی صیقلی می‌شود و چون آینه‌ای صاف، حقایق غیبی را در خود منعكس می‌سازد. وجود بندگانی این چنین، كه از علوم الهامی برخوردار باشند و در اثر صفای باطن ،‌قلب خود را ظرف علوم و معارف الاهی ساخته باشند، اختصاص به زمان خاصی ندارد.
▪ تأملی در اعتبار این معرفت
آیا این كه عارفان، معرفت خود را یقینی و یا لدنی دانسته‌اند به این معناست كه مكاشفات عرفانی از خطا و اشتباه مصون است؟ و یا احتمال دارد گاهی القائات شیطانی در جامه‌ی كشف و شود برای سالك جلوه كند؟
در بسیاری از موارد آنچه مكاشفه و شهود حقیقت به نظر می‌رسد، در واقع، ساخته‌ی خیال و القائات شیطانی است كه نها تنها پرده از حقیقت برنمی‌گیرد، بلكه حقیقت را واژگونه می‌نمایاند و موجب گمراهی و ضلالت می‌شود. این نكته‌ای است كه قیصری در مقدمه‌ی خود بر شرح فصوص الحكم به آن اشاره كرده است.۵۰ عارف دیگری مانند صائن الدین علی بن محمد التركه در كتاب تمهید القواعد پس از بیان حقیقت «برهان» و « عرفان» ـ و تشریح تزكیه و تصفیه به عنوان مبدأ مشترك این دو معرفت ـ به برتری عرفان نسبت به برهان اشاره می‌كند و یادآور می‌شود كه چنین نیست كه كشف و شهود عرفانی همواره از خطا و اشتباه مصون باشد، بلكه سالك نیز گاهی در ورطه‌ی خیالات فاسد قرار می‌گیرد و پندار را حقیقت به شمار می‌آورد.۵۱
چنین می‌نماید كه عارفان نیز در مسیر نیل به مقصود (معرفت یقینی) نیازمند ملاك و میزان هستند كه آنان را در دریافت‌های عرفانی یاری دهد. از این رو ، این تصور كه علوم عرفانی نظیر اولیات و بدیهیات عقلی و از امور وجدانی و ضروری می‌باشد، صحیح نیست. دلیل این سخن آن است كه حتی بسیاری از یافته‌های اهل عرفان، مخالف و بلكه مناقض یكدیگر است و به همین دلی نیز برخی از آنها به انكار یافته‌های ذوقی و معارف كشفی برخی دیگر می‌پردازند.
گاهی ممكن است یافته‌های پارادوكسیكال (متناقض‌نمای) عارفان ناشی از تفاوت حالاتشان باشد،‌به گونه‌ای كه مثلاُ یكی از حالت قبض یافته‌ای عرفانی دارد و دیگری در حالت بسط یافته‌ای دیگر و این در اصل. تناقض نیست، بلكه تفاوت مراتب عارفان و تدرج مراحل عارفان است . چنان كه از پیامبر (ص) نقل شده است كه « لَوْ عَلِمَ اَبُوذَر مَا فِی قَلْبِ سَلْمَان لَقَتَلَهُ »؛ اگر ابوذر می‌دانست در دل سلمان چیست، او را می‌كشت» امّا به هر حال،‌وجود یك ملاك و معیار روشن، ناگزیر از استخدام می‌نماید. لذا برخی محققان بر این باورند كه « سالك طریق حقیقت، ناگزیر از استخدام وسیله و مدركی است كه راه و مقصد را برای او روشن سازد و این ملاك همان علوم برهانی و نظری است».۵۲
باری، موضوع دریافت دریافت این نوع شناخت، همیشه ضمانت صحت ندارد، در برابر شهود واقعی كه می‌تواند ناشی از ایمان و تقوا و یقین كامل باشد، كشف و شهودهای خیالی و پنداری نیز فراوان است كه بر اثر تلقین مكرر انحراف فكر و وسوسه‌های شیطانی پدید می‌آید. ای بسا شطحیات و دعاوی كشف حقیقت كه جز خیال، چیز دیگری نبوده است.ادعای بودا چه پشتوانه و ضمانتی دارد؟! او معتقد است كه پس از مدت‌ها ریاضت و تفكر به كشف حقیقت نائل آمده است . ۵۳ یا سخن محی‌الدین بین عربی چگونه توجیه پذیر است كه گفته « رجبیون را ریاضتی است كه از آثار آن، رؤیت رافضیان به صورت خوك در مكاشفه است! »۵۴
این كه در تعبیر برخی عارفان آمده كه راه اندیشه و استدلال ، اطمینان آور نیست و تنها راه منتهی به معرفت یقینی راه كشف دانسته شده است، منظور چیست؟ اگر غایت، نفی مطلق ارزش عقل و برهان است، بی تردید سخنی ناصواب است، اما اگر مراد پذیرفتن ارزش نسبی عقل وبرهان باشد سخنی پذیرفتنی است. اصل توحید، نبوت و معاد،‌جز به تشخیص و حكم عقل صورت نمی‌گیرد . خداوند بر بندگان دو حجت دارد كه یكی همان عقل است و دیگر پیامبر.۵۵
پیام‌آوران الاهی حقانیت دعوی خویش را جز با حكم عقل به مردم اثبات نمی‌كردند و نیز آنان برای تكمیل و بالندگی عقول مردم مبعوث شده‌اند . آن معرفت یقینی كه در میان عارفان از اصالت برخوردار است یكسر مخالف عقل و استدلال نیست،‌بلكه معرفتی است كه عقل صافی و حكمت متعالی آن را مؤید است . روش صحیح در این معرفت،‌جمع بین برهان و عرفان است.
حاصل سخن آن كه ، هماهنگی عقل ، نقل و شهود، ركن اساسی در روش‌شناسی عرفانی است. درست است كه برخی مباحث عرفان ورای عقل و فوق ادراك آن می‌باشد اما به هیچ وجه ضد عقل و مخالف برهان نیست. این هماهنگی نزد عرفایی چون سید حیدر آملی به اتحاد طریقت و شریعت و حقیقت تعبیر می‌شده است،۵۶ چنانچه در نزد حكیمان دیگری چون ملاصدرا به اتحاد مؤدای قرآن ، عرفان و برهان ـ كه از هم جدایی ناپذیرند. نام گرفته است.۵۷
● مبنای زبان‌شناختی در تفسیر عرفانی (زبان عرفانی)
یكی از فیلسوفانی كه به بحث درباره‌ی ارتباط عرفان و زبان پرداخته، «استیس» است.۵۸ در مقدمه‌ی بحث وی اشاره‌های متعددی از عارفان آمده است كه همه‌ی آنان بر بیان‌ناپذیری تجربه‌های عرفانی تأكید كرده‌اند. این نكته كه « آگاهی وجدانی ورای حد تقریر است» و یا « مشاهده، راه را بر گفتار می‌بندد» و یا این موضوع كه « اولیا گاه بی‌تاب می‌شوند كه بهره‌ای از آنچه می‌دانند با ما بگویند و به ما معرفت خداوند را بیاموزند و از افشای این راز مهر خاموشی برا دهانشان می‌افتد وزبان در كام می‌مانند» و … نمونه‌هایی از تحلیل‌های پژوهندگان زبان عرفانی است كه « بیان‌ناپذیری» ،‌شاخصه‌ی عمده‌ی آن محسوب می‌شود.۵۹
این مقوله در عرفان تمام مكاتب امری عام و مسلم است. عرفان، زبان خاص خود را دارد. رابطه‌ی زبان با عرفان همانند نوع رابطه‌ی زبان با دیگر علوم و یا فلسفه نیست . قلمرو تجارب عرفانی در « طور ماورای عقل» است و زبان از شرح و تفسیر این نوع تجارب ناتوان.
هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل باشم از آن
گر چه تفسیر زبان روشن‌گر است لیك عشق بی‌زبان روشن‌تر است۶۰
در حوزه‌ی معرفت عرفانی، حقایق، جز با الفاظ متشابه قابل تعبیر نیستند.۶۱
« شبلی » نیز معتقد بود سر بیان‌ناپذیری حقایق به دلیل آن است كه «عبارت»، زبان علم است و « اشارت»،‌زبان معرفت. عبارت وی چنین است:
نشان چیز از چیزی بود،‌از غیب ،‌هیچ نشان نبود.۶۲
این عبارات به خوبی نشان می‌دهد « علم » و « عرفان » باهم تفاوت ماهوی دارند و تعبیر از تجارب عرفانی و معرفت ناشی از آن جز از طریق رمزی كردن زبان ممكن نیست.
▪ زبان اشاره و رمز
عارفان در تبیین نسبت پیچیده‌ی لفظ و معنا به جای « عبارت » ،‌اشارت یا رمز را مطرح می‌كنند. از نظر آنان،‌زبان معارف و حقایق ،‌زبان اشارت خواهد بود.۶۳ صدرالدین قونوی گفته است:
زبان اشارت و ایما، جامع است بین كتم و افشا.۶۴
در زبان اشاره گویند(در مقام شهود) همان عارفی است كه قلمرو جهان ماده را در نوردیده و به جهانی دیگر رفته است:
من چه گویم ،‌یك رگم هشیار نیست وصف آن یاری كه او را یار نیست.۶۵
شنونده نیز در درك معنا، دچار مشكل می‌شود، مشكلی كه « استیس» آن را از دیدگاه عارفان مغرب زمین « نابینایی معنوی» و « كوردلی» می‌نامد.۶۶ خود معانی چون در حوزه‌ی حقایق و در قلمرو شهودند دارای هیچ گونه كثرت و تمایزی نیست كه از آنها مفهومی مستفاد گردد و لذا غیرقابل تصورند. از سوی دیگر لغات برای معانی متفارفی وضع شده‌اند كه بیش‌تر آنها از محسوسات به شمار می‌روند. مجموعه‌ی این عوامل، موقعیت زبان را در انتقال معانی عرفانی، دشوار می‌كند و لذا عارفان به ناچار زبان « اشاره» را به كار می‌بندند. احمد غزالی در سواغ،‌این زبان را، « عبارت اشارت» نامیده است.۶۷
بینش عارفان نسبت به عالم طبیعت و محسوسات، بینشی مبتنی بر « رمز » است. عالم حقیقت ، عالم ملكوت است و عالم شهادت، عالم ملك. دنیای واقعیت یا محسوس در مقابل دنیای حقیقی، حكم سایه و مجاز دارد.
مرغ بر بالا پران و سایه‌اش می‌دود بر خاك پران مرغ‌وش
ابلهی صیاد آن سایه شود می‌دود چندان كه بی‌مایه شود
بی‌خبر كان عكس آن مرغ هواست بی‌خبر كه اصل آن سایه كجاست۶۸
چنین بینشی نسبت به جهان محسوسات ایجاب می‌كند كه این جهان نه به عنوان یك شیء بلكه به عنوان علامت و نماینده‌ی چیزی برتر از خود نگریسته شود . این زمینه‌ی روحی خاص عارف باعث می‌شود كه ادراك وی از نوع ادراك شهودی باشد و به بیان درآوردن دریافت‌های عارف، ناگزیر زبان را رمزآمیز می‌كند. این بیان رمزآمیز،‌زبان را از صورت یك وسیله‌ی ارتباط عمومی خارج می‌كند و به كلمات، استعداد و ظرفیت و بار معنوی تازه‌ای می‌بخشد كه از محدوده‌ی معنوی آنها در فرهنگ‌ها بسیار فراتر می‌رود . وقی زبان عهده‌دار بیان این ادراك شهودی و تجربه‌ی عرفانی می‌شود به دلیل آن‌كه این تجارب از حوزه‌ی تجارب حسی خارج است، رمز‌گونه عمل می‌نماید.
▪ تمثیل گرایی
استفاده از تمثیل برای انتقال اندیشه و پیام و رساندن مقصود به مخاطب یا شنونده، سابقه‌ای به قدمت تاریخ بشریت دارد.۶۹ گر چه تمثیل ـ كه استنتاج و حكم درباره‌ی مطلبی به كمك تشبیه است ۷۰ در منطق، مفید یقین نبوده و قدرت برهانی ندارد اما در اذهان ساده، تأثیر عمیق اقناعی آن غیر قابل انكار است.
تمثیل در آثار عارفان، فراوان به چشم می‌خورد . این تمثیلات كه تمثیل رمزی محسوب می‌شود۷۱ در رساله‌هایی مانند رسالهٔ الطیر از ابن سینا، منطق الطیر از عطار نیشابوری ،‌عقل سرخ از سهروردی و به ویژه در مثنوی مولانا در حد وافر به كار رفته است.
رمزی بودن كلام خدا و انبیا ـ بر اساس ادعای برخی عارفان و یا حكیمانی مانند صاحبان رسائل اخوان الصفا ـ باعث می‌شود اسراسر الاهی كه رمزها، نماد آن می‌باشند . از اشرار یا جاهلان مكتوم بماند و حكایات و گفتار حق تعالی در قالب تمثیل بیان نشود، چرا كه اسرار را جز خداوند و راسخان در علم نمی دانند و قلوب و ظواهری وجود دارد كه فهم آن معانی و اسرار را بر نمی تابد. بیان تمثیلی و رمزی هم‌چنینی تأثیر پیام الاهی را در ذهن مخاطبان دو چندان می‌سازد و لذت ادبی حاصل از بیان غیرمستقیم معنا و پیام در قالب تمثیل در القا و تأثیر كارآمدتر جلوه می‌كند.۷۲
عارفان برای تقریب مطالب بلند و مضامین عالی مربوط به عالم ملكوت و ماوراء الطبیعه ـ به ذهن مخاطبان ـ از تمثیلات حسی استفاده می‌كنند. ملاعبدالرزاق كاشانی در ذیل آیه‌ی شریفه‌ی ط وَنَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِید» [ق (۵۰)، ۱۶] گفته است: « عبارت فوق، تمثیلی است برای قرب معنوی با صورت حسی مشاهده» و در ادامه افزوده است:
قرب خدا به بنده‌اش مانند اتصال جزء یك شیء با اجزای دیگر كه بینونت و دو تا بودن را حكایت می‌كند، نمی‌باشد، زیرا این اتصال با اتحاد حقیقی بنده و مولایش مغایرت دارد.۷۳
باری،‌از نظر عارفان، كسانی كه گام در جاده‌ی سلوك گذاشته و مراتب و مقامات آن را طی نكرده‌اند از فهم و ذوق این حقایق بی‌بهره‌اند و در برخورد با این دسته از افراد باید زبان تمثیل را به كار برد.
● نتیجه
از آنچه گفتیم، نكته‌های زیر به دست می‌آید:
۱) در باور عارفان ،‌جهان، انسان و قرآن از نظر متضمن بودن بر جنبه‌های ظاهری و باطنی از نوعی همانندی برخوردار دارند.
۲) عارفان برآنند كه اهل ظاهر، حرف قرآن را می‌بینند و تفسیر می‌كنند در حالی كه عارفان معنا و باطن آن را می‌بینند و تأویل می‌كنند.
۳) عارفان بر احادیثی كه متضمن بطون قرآن است، فراوان استناد می‌كنند و در عمل، توقف در قشر قرآن را مانع رسیدن آدمی به موفقیت و لب قرآن بر می‌شمارند.
۴) دعوت قرآن به تدبر و خردورزی حول آیات الاهی، انگیزه‌ی مهم عارفان را در دست‌یابی به اسرار و معانی درونی آیات تشكیل می‌دهد. بین برداشت‌های مفسران در تفاسیر عرفانی با خود قرآن نسبت و رابطه وجود دارد.
۵) عارف می‌خواهد به بركت مكاشفه‌یی كه در اثر توبه، ریاضت و تصفیه‌ی باطن پیدا می‌كند به باطن و سر قرآن برسد.
۶) موضوع دریافت و معرفت كشفی عارفان همیشه ضمانت صحت ندارد. در برابر شهود واقعی ناشی از ایمان و یقین، كشف و شهودهای خیالی و پنداری نیز وجود دارد.

منبع: ایسکا
نویسنده: دكتر محسن قاسم‌پور
منابع و پی‌نوشت‌ها
* دكتر محسن قاسم‌پور در سال ۱۳۴۰ ش در شهر كاشان به دنیا آمد . تحصیلات خود را تا پایان متوسطه در همین شهر سپری كرد و در سال ۱۳۵۹ در رشته‌ی علوم تجربی دیپلم گرفت. پس از آن در رشته‌ی الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران تحصیلات عالی خود را پی‌گرفت . در سال ۶۶ دوره‌ی كارشناسی را به اتمام رساند و در سال ۶۹ در همان دانشگاه از پایان نامه‌ی كارشناسی ارشد خود با عنوان « ترجمه و تحقیق مبهمات الاقرآن فی مبهمات القرآن» دفاع كرد. پس از آن به دوره‌ی دكترای دانشگاه تربیت مدرس راه یافت و در سال ۷۹ با عرضه داشت رساله‌ی دكتری با عنوان « بررسی تحلیلی و نقد روش تفسیر عرفانی» فارغ التحصیل گردید. در فاصله‌ی سال‌های ۶۶ تا ۷۰ به عنوان محقق و نویسنده در معاونت مطبوعاتی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی به فعالیت‌های فرهنگی مشغول بود. وی از سال ۷۱ تا ۷۸ در سمت‌های معاون دانشجوی دانشگاه كاشان و مدیر گروه الهیات و معارف اسلامی این دانشگاه به عرضه‌ی خدمات علمی و فرهنگی پرداخت و هم‌اینك نیز در زی‌هیأت علمی دانشگاه كاشان است.
۱ـ این اصل در عرفان ابن عربی اهمیت ویژه‌ای دارد. ر.ك : محسن جهانگیری: محی‌الدین ابن عربی، چهره برجسته‌ی عرفان اسلامی،‌دانشگاه تهران،‌ ۱۳۶۷، ص ۲۷۲ و نیز ر.ك : عبدالرزاق كاشانی: اصطلاحات الصوفیه ، قم ، انتشارات بیدار، ۱۳۷۰ ، ص ۱۵۵.
۲ـ محمد بن ابراهیم ،‌ملاصدرا: اسفار،‌پیشین ، ص ۳۴۱.
۳ـ سید حسین نصر: سه حكیم مسلمان، ترجمه احمد آرام،‌تهران،‌انتشارات حبیبی، ۱۳۷۱، ص ۱۳۴.
۴ـ محمود شبستری: مجموعه‌ی آثار، گلشن راز، به اهتمام صمد موحد، تهران،‌طهوری، ص ۹۴.
۵ـ همان، ص ۲۹۹.
۶ـ جعفر سجادی: فرهنگ اصطلاحات عرفانی، تهران، انتشارات طهوری، ۱۳۷۰، ص ۶۳۱.
۷ـ عبدالرزاق كاشانی: پیشین، ص ۳۱.
۸ـ محمد علی تهانوی: كشاف اصطلاح الفنون، استانبول، چاپ قیام، بی‌تا، ص ۱۱۲۷.
۹ـ سید حیدر آملی: نص النصوص ، پیشین، ص ۲۶۷.
۱۰ـ محمود شبستری: پیشین ، ص ۷۵.
۱۱ـ سید حیدر آملی: المحیط الاعظم،‌تحقیق سید محسن موسوی تبریزی، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۰۴ ، ج ۱، ص ۲۰۶.
۱۲ـ شمس الدین محمد لاهیجی : شرح گلشن راز، تهران ، زوار، ۱۳۷۱،‌ص ۱۳۹.
۱۳ـ سید حیدر آملی : پیشین، ص ۲۰۶.
۱۴ـ شیخ محمود شبستری: پیشین، ص ۷۵.
۱۵- شمس الدین محمد لاهیجی : پیشین ، ص ۴۱.
۱۶ـ محمود شبستری: پیشین ، ص ۷۵.
۱۷ـ شمس‌الدین محمد لاهیجی: پیشین، ص ۴۱.
۱۸ـ محمود شبستری: پیشین، ص ۷۵.
۱۹ـ شمس الدین محمد لاهیجی : پیشین، ص ۱۴۱.
۲۰ ـ داریوش شایگان: آفاق تفكر معنوی در اسلام (هانری كربن) ، با مقدمه باقر پرهام، تهران ،‌نشر آگاه، ۱۳۷۱،‌ص ۱۱۰.
۲۱ ـ همان.
۲۲ـ محمد حسین ذهبی: التفسیر و المفسرون، ج ۲، بیروت، داراحیاء التراث العربی ، ص ۳۹۵.
۲۳ـ ملاصدرا: مفاتیح الغیب، ترجمه‌ی محمد خواجوی،‌تهران،‌انتشارات مولی،‌۱۳۶۳ ش، ص ۱۶۴.
۲۴. ابن عربی: فتوحات مكیه، پیشین، ص ۲۷۹.
۲۵ـ فخر رازی : التفسیر الكبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا، ج ۱۴، ج ص ۱۹۴.
۲۶ـ ابوالقاسم قشیری: لطائف الاشارات، به تحقیق ابراهیم بسیونی، ج۱، ص ۵۶.
۲۷ـ نهج البلاغه: پیشین، خطبه‌ی ۱۴۷.
۲۸ـ عبدالرزاق كاشانی: شرح منازل السائرین، تهران، انتشارات حامدی،‌۱۳۵۰،‌ص ۱۳۸.
۲۹ـ سلطان علی شاه گنابادی: شرح فارسی بر كلمات قصار باباطاهر، چاپ دوم، كتابخانه‌ی امیرسلیمانی، ۱۳۶۳، ص ۴۴.
۳۰ـ جلال الدین آشتیانی: شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحكم،‌تهران، چاپ سوم، انتشارات امیركبیر، ۱۳۷۰ ، ص ۵۹۰ ـ ۵۹۱.
۳۱ ـ داود بن محمود قیصری: شرح فصوص الحكم،‌قم ، انتشارات بیدار، بی‌تا، ص ۳۶.
۳۲ ـ صدرالدین محمد بن ابراهیم، ملاصدر: شواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه ، به اهتمام جلال الدین آشتیانی، تهران، مركز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰، ص ۳۴۹.
۳۳ـ ر.ك: ابوالقاسم قشیری: الرسالهٔ القشیریه، به كوشش عبدالحمید بلطه‌چی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۰ ق، ص ۸۵؛ عبدالرزاق كاشانی: اصطلاحات الصوفیه، قم ، انتشارات بیدار، ۱۳۷۰، ص ۱۵۸.
۳۴ـ فریدالدین محمد بن ابوبكر، عطار نیشابوری: منطق الطیر، به كوشش محمد جواد مشكور،‌تهران ، انتشارات الهام، ۱۳۶۳، ص ۸.
۳۵ـ ابوحامد محمد غزالی: احیاء علوم الدین ، ج ۱،‌چاپ دوم،‌بیروت، دارالفكر، ۱۴۰۹ ق، ص ۳۱.
۳۶ـ جلال الدین محمد مولوی: مثنوی معنوی، تصحیح نیكلسون،‌به اهتمام نصراله پورجوادی، چاپ اول، تهران، امیركبیر ،‌دفتر اول، ابیات ۳۴۶۲ ـ ۳۴۶۳.
۳۷ـ عبدالحسین زرین كوب: سرنی، ج ۱، چاپ سوم، تهران، انتشارات علمی،‌۱۳۶۸، ص ۵۳۰.
۳۸ـ همان، ص ۵۳۸.
۳۹ـ همان
۴۰ـ ابوحامد محمد غزالی: المنقذمن الضلال،‌همراه با مباحثی از تصوف، به كوشش عبدالعلیم محمود، چاپ پنجم، دارالكتب الحدیثه، ۱۳۵۸، ص ۱۳۲.
۴۱ـ همان.
۴۲ ـ عبدالحسین زرین‌كوب: دنباله جستجوم در تصوف ایران، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۲، ص ۲۵۱.
۴۳ ـ همان
۴۴ـ جلال الدین همایی: مولوی نامه، تهران، انتشارات آگاه، ۱۳۶۰، ج ۱،‌ص۲۸۱.
۴۵ـ جلال الدین محمد مولوی: پیشین ، دفتر چهارم، ابیات ۱۸۵۱ تا ۱۸۵۴.
۴۶ـ محمد حسین طباطبایی: رسالهٔ الولایه، قم ، انتشارات شفق، ۱۳۶۸، ص ۴۳.
۴۷ـ در این آیات مقولاتی چون:« لقاء پروردگار»، « یقین»،‌« ملكوت آسمان‌ها» ،‌« شهود مقربان» ، « چگونگی مقام» ، « اخلاص»، « نیل به مرتبه‌ی فرقان » و … مطرح می‌باشد. این جانب در رساله‌ی دكتری آنها را به طور مبسوط مورد بحث و بررسی قرار داده‌ام.
۴۸ـ محمد حسین طباطبایی: رسالهٔ الولایهٔ ، ص ۲۳ـ۲۴.
۴۹ـ نهج البلاغه، به كوشش صبحی صالح، خطبه ی ۲۲۲،‌ص ۳۴۲ ـ ۳۴۳، چاپ افست،‌ایران ،‌۱۳۹۵.۵۰ ـ داود بن محمود قیصری: شرح فصوص الحكم ، پیشین ،‌ص ۳۷.
۵۱ ـ عبدالله جوادی آملی : تحریر تمهدی القواعد صائن الدین علی بن محمد التركه، چاپ اول، انتشارات الزهراء ،‌۱۳۷۲ ،‌ص ۷۱۶.
۵۲ ـ همان .
۵۳ ـ جان ناس: تاریخ جامع ادیان، ترجمه‌ی علی اصغر حكمت،‌تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی ، ۱۳۷۰ ، ص ۹۶.
۵۴ـ جلال الدین آشتیانی : شرح مقدمه قیصری، پیشین ،‌ص ۲۸.
۵۵ـ محمد بن یعقوب كلینی: اصول كافی، ج ۱، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، بی‌تا؛ ص ۱۹.
۵۶ـ سید حیدر آملی: جامع الاسرار و منبع الانوار، با مقدمه‌ هانری كربن و عثمان یحیی، تهران،‌انستیتیو ایران و فرانسه ، ۱۳۴۷ ، ص ۳۴۸ و ۵۷۰ و نیز همو: نص النصوص ، ترجم ی محمد رضا جوزی، تهران،‌انتشارات علمی

منبع : سایت قرآنی سحر سحر