اهداف مجازات در دو رویکرد حقوق جزا و آموزه های دینی

كاوش از چرایی كیفر در دو حوزه بررسی زیرساخت ها و نیز دستاوردها و پیامدها انجام می گیرد كه از رویكرد نخست به «مبانی»۱ و از رویكرد دوم به «اهداف مجازات» یاد می شود. هر چند مرزبندی این دو رویكرد و جدا سازی دقیق آنها چندان آسان نمی نماید، به گونه ای كه گاه درهم می آمیزد، ولی با این وجود، در نوشتار كنونی تلاش شده است دستاوردها و نمودهای عینی مجازات، یعنی اهداف به جای پایه های استوارسازی آن (مبانی)، با پررنگی بیشتر دنبال شود. گفتنی است این بررسی در دو نگرش اسلام و مكاتب كیفری حقوق موضوعه انجام گرفته است.
● مبحث نخست: اهداف مجازات در آیینه مكاتب كیفری
جز سال های آغازین قاعده مند كردن مجازات، یعنی پس از دوران انتقام خصوصی كه بیشترین هدف كیفر را فراهم سازی عدالت مطلق و سزادهی به مجرم تشكیل می داد، از آن پس این هدف جای خود را به هدف پیشگیری از جرم و بازپروری مجرم از مجازات سپرد.۲ برای آگاهی بیشتر از چگونگی ساماندهی به اهداف مجازات، توجه به راهكارهای برگرفته شده آن در سه مرحله از انجام جرم سودمند می نماید:
الف) پیش از رویداد جرم: برخی از مهم ترین راهكارهای پیوسته به این مرحله به قرار زیرند: تأثیرگذاری بر زمینه ها و شرایط انحراف پذیری مجرم و انجام جرم از سوی او، افزایش امنیت اجتماعی، كاركردهای پیشگیری همسان با سن بزهكار، آموزش آگاهی های بایسته اجتماعی، تربیت اخلاقی ـ اجتماعی اشخاص به منظور در امان ماندن از كج روی، گسترش سركشی ها و پیوندها در هنگام انجام برنامه های گروهی، مدارس و مانند آن برای یاری رساندن به اعضای گروه در گره گشایی از مشكلات رفتاری، آموزش جرایم و مجازات های آنها.
ب) هنگام رویداد جرم: از جمله راهكارهای این مرحله عبارتند از: تعیین دقیق وظایف سازمان ها و نهادهای پیوسته به بررسی جرم؛ مانند بخش های پیوسته به تعقیب مجرم، گردآوری و نگهداری وسایل و دلایل انجام جرم، طرح ریزی شیوه های درست برخورد با مجرم پس از دستیابی به وی، و رعایت حقوق قربانی جرم و یاری رسانی به او فراتر از چهارچوب مراجعه قضایی.
ج) پس از رویداد جرم: برگرفتن شیوه های درست اجرای مجازات به منظور بازگرداندن اهلیّت اجتماعی به مجرم.
افزون بر مطالب پیش گفته، در بایستگی تعیین اهداف مجازات می توان به موارد زیر اشاره نمود:
۱) برخورد قانونی با بزهكار از آن روست كه او با رفتار خود مرزهای قانون را درنوردیده و قواعد مورد پذیرش جامعه را زیر پا گذاشته است.۳ از این رو، قانونگذار باید در وضع هرگونه مجازاتی به اندازه اثربخشی آن در از میان بردن این ویژگی نابهنجار بزهكار توجه داشته باشد. به دیگر سخن، ارزش كیفر، همچون سایر تصمیم گیری های پیوسته به مدیریت جامعه، در بار شدن اثر بر آن می باشد. پیداست با وضع مجازاتی بدون ویژگی یاد شده به كاری نامعقول دست زده ایم.
۲) با توجه به وجود هدف هایی چند در مقصود قانونگذار، قاضی نیز باید آنها را به گونه ای اجرا كند كه از هدف مزبور دور نیفتد.۴ بدین سان، بایستگی چاره اندیشی های لازم در اجرای كیفر نیز تأیید دیگری است بر هدفمندی مجازات. اینك به برخی از این اهداف از دیدگاه حقوق جزا اشاره می نماییم:
۱) تشفّی و انتقام
انتقام یا پوشش دهی به آزرده خاطری قربانی جرم، از دیرباز به عنوان هدف مجازات مورد توجه بود و حقوق جزا از آن بسیار تأثیر می پذیرفت. افكار عمومی نیز با قدرتی هر چه تمام تر آن را در رأس جهت گیری های اهداف مجازات جای می داد. این تأثیرپذیری تا آن اندازه بوده كه از زمان پیدایش نخستین سازمان اجتماعی تا سال های پایانی قرن هجدهم میلادی، واكنش در برابر جرم به ترتیب در اشكال انتقام خصوصی، مذهبی و سیاسی خودنمایی می كرد.۵ این در حالی بود كه رویكرد مزبور، نابسامانی هایی چون جنگ های خونین قبیله ای و نابرابری كیفر با جرم انجام شده را درپی داشت. شاید مورد توجه بشر قرار گرفتن تشفّی و انتقام به عنوان نخستین هدف مجازات در گذر تاریخ از آن رو بوده است كه این ویژگی در درون او دستمایه ای طبیعی و ذاتی داشت؛ چنانچه برخی را باور همین می باشد. برای نمونه، شهید مطهّری در این باره می فرماید:
حس انتقام جویی و تشفّی طلبی در بشر بسیار قوی و در دوره های ابتدایی و جامعه های بدوی ظاهراً قوی تر بوده است... این حس هم اكنون نیز در بشر وجود دارد؛ نهایت آنكه در جوامع متمدّن، اندكی ضعیف تر یا پنهان تر است. ]دلیل ذاتی بودن این حسن آن می باشد كه[ فرد ستم دیده به عقده روحی دچار می شود، اگر عقده او خالی نشود ممكن است به طور آگاهانه یا ناآگاهانه روزی مرتكب جنایت شود. هنگامی كه ستمگر را در برابر او مجازات كنند عقده اش باز و روانش از كینه و ناراحتی پاك می شود.۶
هرچند گذشت از حقوق شخصی خود و یا واگذار كردن آن به خداوند در آموزه های دینی جایگاهی ویژه دارد و در آیات و روایات بسیاری بدان تصریح شده است،۷ ولی باید توجه داشت كه این شیوه برخورد با مجرم حق شخصی قربانی جرم می باشد و قانونگذار، تنها می تواند او را بر این كار تشویق نماید، همچنان كه در آموزه های دینی نیز این روش برگزیده شده است، نه اینكه قانونگذار به بهانه هایی همچون بی تأثیری این كیفر خاص در به سازی و بازپروری مجرم، از به كار بستن آن درباره وی چشم پوشی كند، بی خبر از اینكه برگرفتن چنین رویكردی تنها در حوزه جرایم عمومی كه به حقوق جامعه، پیوسته می باشد شدنی است، نه در قلمرو حقوق شخصی افراد. البته ویژگی ذاتی پیش گفته انسان كه او را به واكنشی طبیعی در برابر مجرم وامی داشت و عطش انتقام جویی او را تنها با آسیب رسانی به مجرم فرو می نشاند این خطر را در پی داشت كه بیش از آسیب وارده به خود، به مجرم زیان وارد كند. از این رو، مكتب كلاسیك حقوق جزا، كه به قانونمند كردن این واكنش و تناسب میان جرم و مجازات پرداخت، می خواست دامنه احتمالا بیش از اندازه مجاز این واكنش را مهار نماید و جامعه را از آسیب های احتمالی افسار گسیختگی آن برهاند. گو اینكه این اندازه چاره اندیشی از سوی مكتب كلاسیك منطقی می نمود، ولی برخی از مكاتب كیفری۸ پا را از این فراتر گذاشتند و تا آنجا پیش رفتند كه با شعار پشتیبانی از حقوق جامعه حتی مجازات های مقابله به مثل ـ مانند قصاص نفس، قصاص عضو، تازیانه و مانند آن ـ از آماج انتقادهایشان در امان نماند. این در حالی است كه جامع نگری یك مكتب و نگرش كیفری را آمیزه ای از توجه به حقوق جامعه و افراد ـ هر دو ـ تشكیل می دهد، نه یك جانبه نگری. در واقع، خطای رویكرد انتقام شخصی در مجازات، زیاده روی در توجه به حقوق افراد و نادیده انگاری حقوق جامعه بود و اشتباه مكاتب فكری نو، عكس آن؛ یعنی زیاده روی در توجه به حقوق جامعه و نادیده انگاری حقوق افراد. به دیگر سخن، هم دفاع از جامعه با به كارگیری شیوه های تربیتی و ایجاد سازمان های فراهم كننده آن ضروری می باشد و هم سزادهی و به كیفر رساندن مجرم؛ یعنی به كار بستن قوانین جزایی درباره او. شهید مطهّری در این باره می گوید:
قوانین جزایی برای تربیت مجرمین و برقراری نظم در جامعه ها ضروری و لازم بوده، هیچ چیز دیگری نمی تواند جانشین آن شود. اینكه برخی می گویند به جای مجازات، مجرم را باید تربیت كرد و به جای زندان باید دارالتأدیب ایجاد نمود مغلطه است؛ تربیت و ایجاد دارالتأدیب بی تردید لازم و ضروری بوده؛ تربیت صحیح مسلماً از میزان جرایم می كاهد، همچنان كه نابسامانی اجتماعی یكی از علل وقوع جرایم بوده، برقراری نظامات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی صحیح نیز به نوبه خود از جرایم می كاهد، ولی هیچ یك از اینها جای دیگری را نمی گیرد؛ نه تربیت و نظامات عادلانه جانشین كیفر و مجازات می شود و نه كیفر و مجازات، جانشین تربیت صحیح و نظام اجتماعی سالم. هر اندازه تربیت، درست و نظام اجتماعی، عادلانه و سالم باشد باز افراد یاغی و سركش پیدا می شوند كه تنها راه جلوگیری از آنها مجازات و كیفر است كه احیاناً باید سخت و شدید باشد. از طریق تقویت ایمان و ایجاد تربیت صحیح و اصلاح جامعه و از بین بردن علل وقوع جرم از میزان جرایم و جنایات می توان تا حدود زیادی كاست و باید هم از این راه ها استفاده كرد، ولی نمی توان انكار كرد كه مجازات هم در جای خود لازم بوده و هیچ یك از امور دیگر، اثر آن را ندارد. بشر هنوز موفق نشده و شاید هیچ وقت موفق نشود كه از طریق اندرزگویی و ارشاد و استفاده از سایر وسایل آموزش و پرورشی بتواند همه مردم را تربیت كند و امیدی هم نیست كه تمدن و زندگی مادی كنونی بتواند وضعی را به وجود بیاورد كه هرگز جرمی واقع نشود. تمدن امروز نه تنها جرایم را كم نكرده، بلكه به مراتب، آنها را بیشتر و بزرگ تر كرده است.۹
كوتاه سخن آنكه تشفّی و آرام سازی دل قربانی جرم، كه در اثر اقدام مجرم آزار دیده است، از جمله اهداف مجازات به شمار می آید، ولی روحیه انتقام جویی برخاسته از این ویژگی باید در بستری نظام یافته و قانونمند، مهار گردد تا نابسامانی های اجتماعی را در پی نداشته باشد.
۲) اجرای عدالت
عدالت جویی، همچون تشفّی طلبی، در ردیف ویژگی های ذاتی انسان جای دارد و با سرشت او آمیخته است. اهمیت آن تا اندازه ای می باشد كه در روایات معصومان(علیهم السلام)پا برجایی آسمان ها و زمین بدان نسبت داده شده است: «بالعدل قامت السموات والارض»۱۰ هر چند بررسی مفهوم عدالت و پرداختن به زوایای گوناگون آن از گنجایش این نوشتار بیرون است، ولی در اینجا با نگاهی كوتاه به برخی رویكردهای حقوق دانان درباره آن ـ البته با تكیه بر هدف مجازات ـ بحث را پی می گیریم.
نخست باید دانست از نگاه كسانی كه اجرای عدالت را هدف كیفر قرار داده اند، مجازات، جزای عملی می باشد كه مجرم آن را انجام داده است. به دیگر سخن، جامعه در واكنش به رفتار ناشایستی كه از تبهكار سر زده است، در حق او نیز چنین می كند.۱۱ پیشینه این دیدگاه به مكتب كلاسیك (از مكاتب حقوق كیفری) بازمی گردد. این مكتب در آغاز قرن نوزدهم در واكنش به وضعیت نابسامان حاكم بر كیفر، یعنی دلبخواهی، وحشیانه و نابرابر بودن آن با جرم انجام یافته، در نظر داشتن هدفی معقول از مجازات را در دستور كار خود جای داد كه برجسته ترین ویژگی آن برقراری عدالت مطلق یا همسانی میان جرم و كیفر بود. گفتنی است در این رویكرد، جرم و مجرم جدا از ویژگی های شخصی مورد توجه قرار گرفت. با بیان دیدگاه های بعدی در هدف گذاری مجازات، این موضوع، یعنی شخصی كردن كیفر، روشن تر خواهد شد.
رویكرد عدالت محور در هدف گذاری مجازات، هر چند بر شخصی كردن كیفر استوار نبود، ولی پایه اندیشه ای را بنیان نهاد كه بعدها به نام «فردی كردن مجازات» در حقوق جزا پذیرفته شد و دگرگونی های گسترده ای را در قوانین جزایی پدید آورد.۱۲ توجه به مسئولیت اخلاقی مجرمان و تعیین كیفر با تكیه بر آن، اصل اساسی این دیدگاه را تشكیل می دهد. مفهوم مسئولیت اخلاقی مجرم یا عدالت مطلقه آن است كه مجازات، راهكاری برای جرم زدایی نمی باشد تا گفته شود: چنانچه ترسی در مردم پدید نمی آید یا برای جامعه فایده ای بار نمی شود، از به كار بستن آن خودداری گردد؛ بلكه امری است كه بایستگی آن از اخلاق و عدالت سرچشمه می گیرد و درد و رنجی می باشد كه مجرم به دلیل آشفتگی نظام اخلاقی جامعه باید آن را بر دوش كشد.۱۳ چنین برخوردی با مجرم از آن روست كه هر كس، به دلیل داشتن مسئولیت اخلاقی باید بازتاب رفتار خود را ببیند و اگر پای هر شخص دیگر جز او را به میان بكشیم، در این صورت، همه را شركای جرم به حساب آورده ایم. این كار نیز به نوبه خود یعنی شكستن حریم عدالت و زیر پا گذاشتن اصل مسئولیت اخلاقی. كوتاه سخن آنكه انتظار از جامعه آن می باشد كه بزهكاران عادلانه به سزای اعمال خود برسند و هیچ جرمی بدون مجازات نماند؛۱۴ وانگهی، كمال دادگستری، در توزیع كیفرهای قانونی همسنگ با خطای بزهكار است.۱۵
با گذر از بیان دیدگاه یاد شده، در ارزیابی آن می توان گفت: با چشم پوشی از مفهوم دقیق عدالت كه بررسی های گسترده ای را می طلبد، در برابر آن، این پرسش روی می كند كه آیا تنها برابری میان جرم و مجازات، عدالت كیفری را محقق می سازد و در این باره به عناصر دیگری نیازمند نمی باشیم؟ برای پاسخ به این پرسش، پرداختن به مفهوم «عدل»، هر چند كوتاه، گریزناپذیر است. اگر عدل را به تفاوت نگذاردن میان افراد و نادیده انگاری ویژگی ها و موقعیت های خاص آنان تعریف كنیم، چنین رویكردی ظلم را نتیجه خواهد داد. عدل یعنی: دادن استحقاق ها و رساندن هر صاحب حقی به حق خود. این مفهوم از عدل بر دو پایه استوار می باشد: حقوق و اولویت های افراد از یك سو و اندیشه پیوستگی میان نیك بختی جامعه و رعایت این حقوق و اولویت ها از سوی دیگر. باور به پیوستگی مزبور نیز بر اندیشه حسن و قبح، استوار است.۱۶ بر پایه چنین رویكردی از عدالت، كیفری عادلانه خواهد بود كه افزون بر لایه آشكار جرم، یعنی عمل انجام شده، سایر عوامل تأثیرگذار بر رخداد بزه و همه زمینه های درونی و برونی وقوع آن را مورد توجه قرار دهد؛ چرا كه تنها در این صورت است كه مجازاتی در خور استحقاق مجرم به كار بسته خواهد شد. با درنگ در مكتب عدالت مطلقه، چنین به نظر می آید كه این رویكرد شیوه یاد شده در عدالت را برنگزیده و تنها به سراغ سطح نمایان عمل ارتكابی رفته است. برگرفتن چنین روشی نیز یعنی یك جانبه نگری در برخورد با عدالت؛ روشی كه منطق علمی آن را برنمی تابد و نباید در ردیف اصول فكری یك مكتب كیفری جای گیرد.۳) به سازی، درمان و بازپروری مجرم
اندیشه اصلاح مجرم در هدف گذاری كیفر، از نوآوری های عصر كنونی به شمار نمی رورد، بلكه رگه های آن را در اصول حقوق جزای قرون وسطا و حتی پیش تر از آن نیز می توان یافت؛ برای نمونه، از سقراط در این باره نقل شده است:
ما به هیچ روی نباید علیه مجرمین خشمناك شویم، بلكه باید به آنها بیاموزیم كه چگونه می توانند دیگر مرتكب جرم نشوند؛ زیرا جرم، نتیجه نادانی است و همه مردم سعادت فراگیری معلومات را نداشته اند.۱۷
افلاطون نیز در این باره گفته است:
قانونگذاران، مجرمین را بیمارانی می دانند كه باید معالجه شوند؛ اگر كسی جرمی انجام دهد قانون به او ترك آن را یاد خواهد داد.۱۸
نئوكلاسیك ها نیز با الهام از چنین پیشینه ای و نیز اندیشه های اشخاصی همچون مبییون و جان هوارد، هدف اصلاح و تربیت را در مجازات مطرح كردند.۱۹
جدا از زیاده روی یا كندروی هایی كه در حقوق جزا زیرِ عنوان «اصلاح مجرم» روی داده و به بهانه آن حقوقی از افراد پایمال گردیده است و متخلّفان بسیاری از چنگال اجرای عدالت در امان توصیف شده اند، در چشم اندازی كلی باید گفت: هدف یاد شده از اهداف معقول و پسندیده به شمار می رود. و چه نیكوست كه با باریك اندیشی در زوایای گوناگون آن، ساختاری فراگیر برایش، پی افكنده شود.
در چند و چون این دیدگاه و ارزیابی آن، نكاتی قابل ذكر است:
۱) با روی آوردن به مفهوم اصلاح، یعنی به سازی مجرم و جلوگیری از كجروی و فرو افتادن دوباره وی در گرداب تبهكاری، مجازات در این رویكرد بسان كلاس درسی می نماید كه در آن، مجرم آموزش های بایسته را در راستای زندگی آشتی گونه و هماهنگ با جامعه فرا می گیرد. همچنین دارویی است كه نارسایی های جسمی و روحی او را درمان نماید.۲۰ به دیگر سخن، اصلاح، به سازی تمایلات ویرانگرانه در نهاد كسانی می باشد كه با رفتار خود موجبات از میان بردن حقوق و آزادی های انسان ها را فراهم آورده اند. در گذشته نه چندان دور، این اقدام بدون در نظر گرفتن توانایی های شخصی و استعدادهای روانی و جسمانی بزهكاران، آن هم در قالب روش های سخت و گاهی جانكاه، انجام می گرفت، ولی اینك با فردی كردن مجازات ها كوشش می شود با به كارگیری شیوه های تربیتی متناسب با ویژگی های هر یك از بزهكاران، بار دیگر پیوند آنان با جامعه برقرار شود.۲۱ این رویكرد، در راستای فردی كردن كیفر و بررسی مجرم با راهنمایی اصول اخلاقی، پیشنهاد می كند كه در كنار مقرّرات برون ذاتی قانون، ویژگی های درون ذاتی بزهكار نیز مورد توجه قرار گیرد. از این رو، افزون بر پیشینه كیفری مجرم، باید وضعیت بیولوژیكی، روانی و اجتماعی او به وسیله آزمایش های علمی شناخته شود و سرانجام، اوضاع و احوال خارجی رخداد جرم نیز مورد توجه قرار گیرد. گفتنی است به منظور پاسداشت حقوق و آزادی های فردی، آزمایش های علمی یاد شده باید زمانی انجام گیرند كه رفتار جرم شناخته شده از سوی قانون به وسیله مجرم انجام شده باشد. سفارش «جنبش دفاع اجتماعی» در جداسازی مراحل احراز مجرمیت۲۲ و صدور حكم۲۳ گامی در همین راستاست.۲۴ گفتنی است به منظور آگاه نشدن مجرم از نتایج آزمایش های روانی خود و دورماندن از شوك های اجتماعی آن و نیز امكان شركت بازپرس در هر دو مرحله دادرسی و صدور رأی، در این رویكرد، مراحل تحقیقات مقدماتی و محاكمه به هم پیوسته است.۲۵ خلاصه آنكه نگرش اصلاح و تربیت مجرم، بر اندیشه دفاع اجتماعی از راه انطباق پذیری دوباره و بازسازی اجتماعی او استوار می باشد.۲۶
۲) افزون بر فردی كردن مجازات، تردید فزاینده در به كار بستن كیفر حبس و بهره گیری از جایگزین هایی مانند انجام كارهای عام المنفعه، جریمه و محرومیت از حقوق اجتماعی، از جمله راهكارهایی می باشند كه این دیدگاه، برای دست یابی به هدف اصلاح و تربیت بدانها روی آورده است. درباره مجازات زندان، برخی عقیده دارند كه این مركز، افزون بر بدآموزی ها، حتی در ارزیابی وضعیت روانی مجرم، جای مناسبی نیست. دكتر دادبان در این باره می گوید:
امروزه بزرگ ترین متخصصین حقوق جزا، به ویژه در آمریكا، اعلام می كنند كه زندان جدید شكست خورده و شكست نیز خواهد خورد؛ زیرا زندان راه حل مسئله جرم و اصلاح مجرم نیست، حتی اگر از زندان، آن هم در كوتاه مدت به عنوان یك مركز مشاهده و به منظور تعیین نیازهای زندانی و تشخیص درد و درمان او استفاده شود. از آنجا كه زندان، انسان را پژمرده می كند، به نظر می رسد كه انتخاب زندان به عنوان مركز آزمایش مجرمین صحیح نیست؛ زیرا منظور از مشاهدات و آزمایش های علمی محكومین، شناخت شخصیت صحیح و اصلاح آنهاست و اگر محكوم را از محیط خانوادگی و اجتماعی خود دور و بازداشت كنیم موجب بی نظمی های دماغی و پنهان شدن شخصیت واقعی او خواهد شد؛ چرا كه با تغییر نوع زندگی مجرم از حالت آزاد به وضعیت توقیف، ناهماهنگی اجتماعی او تشدید خواهد شد.۲۷
گفتنی است مخالفت با كیفر حبس و نفی و انكار آن تنها به دیدگاه جنبش دفاع اجتماعی پیوسته نمی باشد، بلكه پس از جایگزینی آن در مورد كیفرهای بدنی، ابتدا پوزیتویست ها با نفی مسئولیت اخلاقی مجرمان، آن را شوم تلقّی و رد كردند. درباره جایگاه كیفر زندان به ویژه بررسی و ارزیابی آن در آموزه های دینی مطالب بسیاری طرح شدنی می باشد كه پرداختن به آنها سخن را به درازا می كشاند. كوتاه سخن آنكه این كیفر در اسلام به دو گونه حدی و تعزیری وجود دارد كه به كار بسته شدن آن درباره دستوردهنده به قتل و زن مرتد فطری نمونه هایی از گروه نخست می باشد. گفتنی است اعمال این دست از مجازات های زندان، اجباری می باشد، ولی قاضی گونه دوم مجازات حبس را می تواند تخفیف دهد یا آن را به كیفر دیگری تبدیل نماید. دلیل اجباری بودن زندان های حدّی نیز پیوستگی آن با نظم عمومی و هنجارهای اخلاقی ـ اجتماعی می باشد، حتی اگر تربیت مجرم را به دنبال نداشته باشد، هرچند در همین موارد نیز رگه هایی از تربیت و آگاهانیدن افراد جامعه به ناشایستی رفتار مجرمانه وجود دارد.
۳) از جمله دانشمندان حقوق جزا كه در تبیین هدف مجازات، سمت و سوی اصلاح و تربیت مجرمان را برگزیده اند، گراماتیكا و مارك آنسل می باشند، البته با اندك تفاوت در دیدگاه ها. در نگرش گاماتیكا در دنبال كردن هدف یاد شده از مجازات، نشانه های زیر دیده می شود: نیاز به قوانین نسبی و انعطاف پذیر، محدودیت های دولت در برقراری نظام حقوقی، ضرورت جایگزینی حقوق اجتماعی از حقوق كیفری و مفاهیمی همچون سازگاری فرد با جامعه و بهبودی او از واژه هایی نظیر بزه، بزهكار و كیفر. وی همچنین تصریح می كند كه هدف غایی حقوق جزا با تحمیل مجازات، دست یافتنی نمی باشد، بلكه خواری و خفّت برخاسته از كیفر، مجرم را در سراشیبی سقوط جای می دهد.
مارك آنسل كه در سنجش با گراماتیكا دارای رویكردی معتدل در حذف مجازات می باشد، بر این باور بود كه با وجود بایستگی جهت گیری سیاست جنایی در راستای حمایت از افراد و بالا بردن شخصیت اجتماعی آنان، باید توجه داشت كه بزهكار تا چه اندازه ظرفیت های لازم را برای چنین برخوردی دارا می باشد؛ زیرا تنها در این صورت می توان میان حقوق دولت و اشخاص، تعادل پدید آورد.۲۸ از دیدگاه وی، كیفر درباره مجرمان تنها در صورتی رواست كه همه كوشش ها، در دست یابی به اهداف تربیتی، به شكست انجامیده باشد. در صورت تصمیم بر به كارگیری كیفر، اجرای آن نیز باید با چاره اندیشی هایی مانند توجه به شرافت انسانی و حیثیت و آبروی اشخاص باشد و راه بازگشت او به جامعه را هموار سازد، نه اینكه خود به عاملی جرمزا تبدیل گردد. كوتاه سخن آنكه مارك آنسل بر خلاف گراماتیكا، مجازات را بكلی نفی نمی كرد، بلكه آن را درباره برخی بزهكاران، مناسب ترین راه اصلاح می دانست، البته درباره همین افراد به كارگیری تدابیر قضایی را لازم می دانست، آن هم با توجه به شخصیت واقعی او، نه بر پایه مقتضیات عینی جرم.
۴) پیشگیری
بی گمان، هرگونه چاره اندیشی در جلوگیری از رخداد جرم، منطقی ترین رویكرد به شمار می رود تا آنجا كه به باور برخی، دست یابی به سیاست جنایی مؤثر به قرار دادن تدابیر پیش گیرنده در درجه نخست از اهمیت پیوسته است.۲۹ مهم ترین راهكارهای پیشگیری از جرم عبارتند از: بهره گیری از مجازات هایی كه در ردیف تدابیر تأمینی ـ تربیتی جای دارند، گونه خاص برخورد با مجرمان خطرناك و سرانجام، بر گرفتن شیوه های خاص اجرای كیفر. در ذیل این موارد سه گانه را مورد بررسی قرار می دهیم. یادآوری می شود هرچند راه های سه گانه مزبور، جداگانه بررسی شده اند، ولی از یكدیگر جدا و بیگانه نیستند.
الف) پیشگیری و تدابیر تأمینی ـ تربیتی: رویكرد پیشگیری از جرم با چشم پوشی از گذشته مجرم و به منظور جلوگیری از تكرار جرم، تنها به آینده او چشم می دوزد. به كارگیری تدابیر امنیتی یا چاره اندیشی های درمان كننده نیز در همین زمینه می باشد. گفتنی است بهره گیری از این تدابیر در پیشگیری از جرم با هدف پیش گفته از مجازات، یعنی اصلاح و بازپروری مجرم، بیگانه نمی باشد، بلكه از راه های دست یابی به آن نیز به شمار می رود. تفاوت در آن است كه اگر این راهكار در مورد مجرمان خطرناك به كار بسته شود برای تحقق هدف پیشگیری می باشد و چنانچه آن را درباره مجرمان عادی عملی سازیم كاركرد به سازی و اصلاح مجرم را از كیفر در پیش گرفته ایم.
خاستگاه بهره گیری از این ساز و كار در حقوق جزا جایگزینی اصل استعداد بزهكار برای زندگی به جای اصل كلاسیك تناسب میان كیفر و بزه می باشد.۳۰ به باور معتقدان این نگرش، دست یابی به هدف حقیقی كیفر، یعنی دفاع از جامعه، جز از راه دفاع از افراد آن امكان پذیر نمی باشد. بدین سان، دفاع واقعی از اجتماع تنها در پرتو اصلاح مجرمان، برگرفتن چاره اندیشی ها برای ورود دوباره آنان به گروه غیر بزهكار و از میان بردن زمینه ها و چرایی رخداد بزهكاری، دست یافتنی است.۳۱ افزون بر گراماتیكا و مارك آنسل، آنكریكوفری، گاروفالو، و لمبرزو از جمله اندیشمندان حقوق كیفری می باشند كه به موضوع تدابیر تأمینی ـ تربیتی پرداخته اند. آنكریكوفری و گاروفالو كه در سنجش با لمبرزو میانه روتر بودند؛ برای رهایی جامعه از دست بزهكاران، به كارگیری اقدامات خنثا و طردكننده درباره آنان را كافی نمی دانستند و بر این باور بودند كه گسترش تدابیر دفاع اجتماعی، ضروری است. از دیدگاه آنان، محیط اجتماعی باید به گونه ای سامان یابد كه در آن، پیشگیری از جرم مشهود باشد. لاسكانی كه خود از همین گروه است، با تأكید بر نقش تدابیر تأمینی ـ تربیتی در از میان بردن ریشه بزهكاری می نویسد:
ابتكار اجتماعی در برابر جبرگرایی بی تحرك كه ناشی از نظریه انسان شناختی است قرار می گیرد. اگر محیط اجتماعی، همه چیز می باشد و اگر محیط اجتماعی به اندازه كافی نارساست، به گونه ای كه همواركننده زمینه رشد سرشت های مجرمانه می باشد، پس اقدامات اصلاحی بر این محیط و بر شرایط تأثیر گذاری باید متمركز شود.۳۲
در حقیقت، وی با ردّ دیدگاه جبرگرایی كه بر تأثیرپذیری مجرم از محیط استوار است پیشنهاد می كند: ما باید بر روی همین محیط تأثیرگذار كار كنیم و نگذاریم بزهكار را در انجام رفتار مجرمانه جهت دهد. از آنجا كه محیط، با وجود تأثیرگذاری های فراوان بر مجرم، نمی تواند تنها علت شكل گیری جرم به شمار آید؛ از این رو، رویكرد ابتكار اجتماعی لاسكانی، در برابر نگرش جبرگرایی بی تحرك پوزیتویست ها، منطقی می نماید؛ چرا كه محیط را تنها در ردیف یكی از عوامل تأثیرگذار در پدیده جزایی جای می دهد، نه علت تامه آن. حقیقت این است كه پذیرفتن تأثیر یك عامل به معنای علت تامه بودن آن نمی باشد، بلكه تنها یكی از عوامل تأثیرگذار است. نتیجه آنكه مجازات را نمی توان تنها بر پایه همان عامل تأثیرگذار استوار نمود.ب) پیشگیری و رویارویی با حالت خطرناك: به كار بسته شدن تدابیر تأمینی ـ تربیتی درباره گروهی خاص از بزهكاران، در آغاز به وسیله لمبرزو، آنكریكوفری و گاروفالو مطرح شد. دو كیفرشناس نخست با پذیرش پایه مكتب تحققی در حقوق جزا، یعنی نبود آزادی اراده در مجرم، برای پوشش ناكارآمدی آن در جرم زدایی گفتند كه آموزه اخلاقی این مكتب كیفری باید به مسئولیت اجتماعی آن تغییر یابد، آنگاه دفاع از جامعه و واكنش آن در برابر مجرم بر پایه حالت خطرناك فرد ـ یعنی چیزی كه گاروفالو آن را استعداد جنایی می نامد ـ استوار شود.۳۳ این رویكرد در مراحل گوناگون خود دو جریان فكری را پشت سر گذاشت. آدولف پرینس و تارد كه نخستین جریان فكری را تشكیل می دادند، بر دفاع جامعه از راه بازپروری اجتماعی و اصلاح مجرم پای می فشردند كه پیش تر درباره آن سخن گفته شد. فیلیپوگراماتیكا و مارك آنسل از پایه گذاران جریان دوم نیز افزون بر پی گیری روش مزبور، خنثا و بی اثر كردن بزهكاران خطرناك را نیز دنبال می كردند. به بخشی از دیدگاه های آنان در این باره اشاره می نماییم:
دفاع اجتماعی ایجاب می كند برخی از افراد كه بزهكاری آنان جبری و اجتناب ناپذیر می باشد از جامعه دور نگه داشته شوند تا زیانشان به آن نرسد. ولی چون هدف كلی نظام جزایی جلوگیری از جرم است، از این رو، باید از وسایل و عواملی كه بزهكاری را در نطفه خفه كرده یا تحت بازرسی نگه می دارد به گونه ای كامل بهره برداری شود. این وسایل، اقدامات یا تدابیر تأمینی نام دارد. تدابیر مزبور مجازات نمی باشد، بلكه پیش از وقوع جرم و با احساس حالت خطرناك در فرد به كار بسته می شود و هدف آن نگهداری و حمایت جامعه در برابر بزهكاران اجتماعی است. این عامل بازدارنده نیز نه برای همه آنان به گونه ای یكسان، بلكه برابر با اصل فردی كردن كیفر به تناسب طبقه ای می باشد كه تبهكاران در آن جای دارند. از این رو، مجرمان بالفطره باید از طریق اعدام با تبعید به مناطق دوردست به طور كامل از جامعه دور نگه داشته شوند. درباره مجرمان اعتیادی نیز چنین اقدامی صورت می گیرد، ولی نه مانند مجرمان گروه نخست با انجام یك بار بزهكاری، بلكه پس از چند بار تكرار جرم. در مورد مجرمان اتفاقی نیز چون هدف اصلی تبدیل نشدن آنان به بزهكاران اعتیادی از راه تماس و معاشرت با سایر طبقات مجرمین است، از این رو، در صورت ساده و كم اهمیت بودن جرم، آزاد گذاشته می شوند و با فرض مهم بودن آن، در یك موقعیت كشاورزی و دور از سایر بزهكاران نگهداری می گردند و بلافاصله پس از آگاهی به از میان رفتن حالت خطرناك آزاد می شوند و سرانجام در مورد مجرمین هیجانی ـ كه به باور این دیدگاه مجرم نمی باشند، بلكه تنها بازیچه شرایط نامساعد و طبع آتشین خود شده اند ـ تحمیل مجازات، منطقی نمی نماید و آنان را تنها می توان به تغییر اقامتگاه خود وادار نمود.۳۴
طرفداران نظریه رویارویی با حالت خطرناك، گاه به پراگماتیسم كیفری یا اصالت عمل و فایده گرایی استناد می كنند؛ برای نمونه، آدولف پرینس و فون لیست بر این باورند كه فلسفه كیفر امری است عملی، سودمند و كارا.۳۵ فون لیست در اجرای كیفر، هرگونه توجیهی را كه جنبه عملی نداشته باشد بكلی مردود می داند و می كوشد مصلحت گرایی و ضرورت اجتماعی را جایگزین توجیهات دیگری مانند انگیزه های تلافی جویانه نماید. عبارت زیر تا اندازه ای از این نگرش وی پرده برمی دارد:
گوهر حقوق، دفاع از منافع انسانی می باشد و مفهوم هدف، نیروی مولّد آن به شمار می رود... از این رو، حیات انسان تعیین كننده است، نه نظام حقوقی؛ البته دفاع حقوق از منفعت حیاتی، منفعتی حقوقی پدید می آورد.۳۶
ملاحظه می شود كه فون لیست، حیات و منافع انسانی را محور اندیشه خود قرار داده است. چنین رویكردی با پراگماتیسم كیفری كه جهت گیری آن سودمندی و فایده گرایی می باشد همسان است. پرینس نیز بر پایه همین رویكرد پراگماتیستی و فایده گرایی به كیفر، برای جامعه در هر شرایطی، خواه آنگاه كه بزهكار تحت تأثیر عوامل و واقعیات بیرونی قرار گرفته باشد خواه نه، به حق كیفر معتقد است.
فرض كنیم جهان، مكانیسم محض باشد كه از قبل در آن تمام حركات، پیش بینی و تنظیم شده باشد. با این حال، در این دستگاه سترگ، انسان هایی هستند كه برخی سودمند و برخی دیگر خطرناك می باشند. درباره گروه دوم لازم است تدابیری اندیشیده شود... اگر غریزه گروهی از انسان ها آنان را به ستیز با جامعه برمی انگیزد در این صورت، هیچ چیز مانع از این نخواهد شد كه جامعه، دفاع از دستاوردهای گران بهایش را وظیفه خود نداند.۳۷
پس، او نیز گستره كیفر را حتی به كسانی كه در آستانه انجام جرم قرار دارند می كشاند؛ یعنی هر جا كه بر مجازات فایده ای بار شود به كار بستن آن، رواست، همان كه پراگماتیسم كیفری به آن پایبند می باشد.
از نگاهی دیگر، این نگرش، در رویارویی با پدیده جنایی، رویكرد واقع گرایی را برگزیده است، نه برخورد صرفاً قانونی را. بر پایه رویكرد نخست، انجام دهنده جرم و انسان بزهكار، جامعه را تهدید می كند، نه فعل مجرمانه. از این رو، برای آنكه امنیت جامعه به بهترین شكل فراهم آید و از تكرار جرم در امان بماند باید بزهكار و چرایی بزهكاری او را شناخت. آنگاه در جلوگیری از بزهكاران احتمالی یا سركوب گروه اصلاح ناپذیر آنان چاره اندیشی نمود. گفتنی است به كارگیری اقدامات تأمینی و تربیتی درباره بزهكاران در آستانه انجام جرم و اصلاح پذیر، تا از میان رفتن حالت خطرناك آنان ادامه خواهد داشت. به باور اندیشمندان حقوق جزا، هر یك از دو نگرش مجرد قانونی و واقع گرایانه، به تنهایی با دشواری هایی روبه روست. برای نمونه، دیدگاه مجرد قانونی هر چند حقوق افراد را تضمین می كند، ولی در آن، دفاع از جامعه به درستی تأمین نمی شود. به عكس، دیدگاه واقع گرایانه گرچه حریم جامعه را به خوبی پاس می دارد، ولی حقوق و آزادی های افراد را به خطر می افكند. چاره كار در نگاهی توأم از هر دو رویكرد به پدیده جنایی است.۳۸ وانگهی، تدابیر تأمینی ـ تربیتی را نیز باید با تضمین های قضایی و قانونی همراه ساخت.۳۹ رعایت نكته اخیر، راه را بر به كارگیری هرگونه كیفر درباره افراد در آستانه انجام جرم می بندد و تنها اعمال راهكارهای تربیتی را برای آنان روا می شمارد، در حالی كه رویكرد پیشگیری حتی به كارگیری مجازات های سنگینی همچون اعدام و حبس ابد را درباره افراد خطرناك اصلاح ناپذیر مجاز می داند؛ راهكاری كه توجیه قانون و حتی منطقی برای آن نمی توان یافت. مگر اندیشه «علاج حادثه، پیش از وقوع باید كرد» كه شعار این دیدگاه می باشد تا چه اندازه برای مجازات پیش از جرم دستمان را باز می گذارد؟
ج) پیشگیری و اجرای مجازات: برگرفتن شیوه های ویژه در به كار بستن كیفر، از دیگر راهكارهای پیشگیری از انجام جرم به شمار می رود و راه كلی آن، برانگیختن نیروی اندیشه بزهكار و سایرین در گیرودار این اجراست. افزون بر راه كلی یاد شده، در این زمینه می توان به موارد زیر نیز اشاره نمود: محكومیت های سلب آزادی بدون تعیین مدت، همراه كردن مجازات سلب آزادی با كیفرهای دیگر، مبارزه شدید با حبس های كوتاه مدت و ارفاق های افراطی محاكم، اجرای آشكار مجازات، گسترش اختیارات قاضی در بهره گیری از شیوه های ابتكاری اجرایی و محدود نكردن او در روش های ثابت و از پیش تعیین شده قانونی، آزادی مشروط، تعلیق مجازات و... . و اینك از میان راه های فراوان شیوه های خاص اجرایی مؤثر در پیشگیری از جرم، به توضیح مختصر سه مورد از آنها می پردازیم:
۱) اجرای آشكار مجازات: رویكرد اجرای آشكار كیفر، همانند برخی از مجازات های شرعی، در حقوق جزا نیز پذیرفته شده است. یكی از حقوق دانان در این باره می گوید:
ترهیب، اخافه و برانگیختن رعب، چه در نهاد افرادی كه امكان داشت در آینده به دام بزهكاری بیفتند و چه در نهاد بزهكار، برای جلوگیری از لغزش دوباره او، مستلزم نمایش اجرای مجازات در جوّی آكنده از خوف و وحشت و حضور افراد در صحنه اجرای مجازات بود كه از دیرباز در اجرای مجازات ها مورد توجه قرار می گرفت.۴۰
سزار بكاریا از دیگر اندیشمندان حقوق جزا، با اعتقاد بر تأثیر گذار بودن شیوه یاد شده در جنایت های كوچك و بی تأثیری آن در گونه بزرگ آن می نویسد:
اجرای علنی كیفر در مورد جنایت های بزرگ برای اكثر مردمان بیگانه خواهد آمد و تصوّر نخواهند كرد چنین سرنوشتی در انتظار آنان باشد، ولی اجرای علنی كیفر در مورد جرایم سبك تر كه با روح آنان مأنوس است اثری پدید می آورد كه مردمان را ضمن بازداشتن از جرایم كوچك از تبهكاری های بزرگ نیز مصون می دارد.۴۱
البته عبارت «بیگانه خواهد آمد» كه در سخن بكاریا به عنوان تنها دلیل اجرا نكردن آشكار مجازات در جرایم بزرگ می باشد، چندان قانع كننده به نظر نمی رسد، بلكه شاید بتوان گفت: به كارگیری روش یادشده در این دست از جرایم، از اهمیت بیشتری برخوردا می باشد، همچنان كه اسلام، در مجازات های شرعی همین رویكرد را دنبال كرده است.
۲) حتمیّت و گریزناپذیری كیفر: درباره روا بودن اختیاردهی به قاضی یا سلب آن از او، دو دیدگاه وجود دارد. برخی با اشاره به دست یابی به اهدافی همچون اصلاح و تربیت و پیشگیری از جرایم، آن را جایز، بلكه بایسته می دانند و چاره اندیشی هایی مانند آزادی مشروط، تعلیق مجازات، اقدامات تأمینی ـ تربیتی و مانند آن را ساز و كارهایی می دانند كه قانونگذار در همین زمینه به كار بسته است.۴۲ در برابر، شماری دیگر، گسترش اختیارات قاضی را در تأمین حقوق و آزادی های فردی، خطرناك می دانند. استدلال این گروه نیز بایستگی قانون محوری و نیاز فراوان در پایبندی به مرزهای قانونی است.۴۳ سزار بكاریا نیز بیشتر، در صورت ملایم بودن قانون، بر دیدگاه دوم تأكید ورزیده و در دست یابی به هدف سودمندی مجازات و نقش پیشگیرانه اش، آن را لازم می داند:
حتمی بودن عقوبتی، حتّی معتدل، همیشه تأثیری شدیدتر از ترس از مجازاتی موحش كه امید رهایی در آن راه دارد به جای می گذرد؛ زیرا هنگامی كه گریز از كیفر محال باشد، ملایم ترین رنج ها روح بشر را متوحش می كند، در حالی كه امید... رفته رفته تصور جانكاه ترین رنج ها را از ذهن دور می سازد؛ به ویژه، زمانی كه عدم مجازات... آن را بیشتر تقویت نماید.۴۴
وی سپس با برشماری انعطاف پذیری و دارا بودن اختیار به عنوان ویژگی های قانونگذار و نه قاضی و مجری آن می گوید:
ترّحم فضیلتی است كه شایسته قانونگذار می باشد، نه مجری آن و باید در قانون تجلّی یابد، نه در احكام خاص؛ زیرا اگر مردم دریابند كه می توان از سر تقصیراتشان گذشت و مجازات، نتیجه ضروری اعمالشان نیست، امید فریبنده رهایی از كیفر در نهادشان پرورش می یابد و باورشان خواهد شد كه اگر گذشت ممكن باشد لابد محكومیت های بدون عفو انگیخته تعدّی است، نه ثمره عدالت... بگذارید قانون، عاری از ترّحم و مجری قانون، استوار و راسخ، ولی قانونگذار، مشفق، مهربان و انسان دوست و همچون معماری فرزانه باشد كه پایه های بنای خود را بر علاقه ای كه هر فرد به سعادت خود دارد برپا سازد.۴۵گفتنی است اسلام با تقسیم بندی سه گانه حق اللّه، حق النّاس و آمیزه ای از هر دو در جرایم، تنها در گروه دوم و بخشی از گروه سوم، كه جنبه حقوق خصوصی افراد پر رنگ تر می باشد، دست قاضی را برای تصمیم گیری، باز گذارده است؛ بدین سان، در گروه نخست، انعطاف و اختیاردهی به قاضی، پذیرفتنی نیست. كوتاه سخن آنكه، در كنش میان قاضی و مجرم، هر دو راه سلب اختیار یا اختیاردهی كامل، ناروا می باشد و باید راهی میان آن دو برگزیده شود؛ همان كه اسلام آن را پیموده است.
۳) شتاب در اجرای كیفر: سودمندی این شتاب از آن روست كه با كوتاه شدن زمان تبهكاری و مجازات، گردهم آمدن واژه ها و مفاهیم جرم و كیفر را در ذهن و جان مجرم نیرومندتر می كند، به گونه ای كه با یادآوری جرم و تصمیم احتمالی بر انجام آن، ناخودآگاه مجازات آن نیز در برابر دیدگان او جای می گیرد. پیداست در این صورت، دست كم به زمینه ای از بسترهای پیشگیری از جرم دست یافته ایم. سزار بكاریا در این باره می گوید:
اگر بخواهیم در ذهن خشن فرومایگان منظره فریبنده دستاوردهای حاصل از انجام جرم با تداعی مفهوم كیفر، تعادل یابد بسیار مهم است كه كیفر در پی جرم به اجرا در آید. فاصله زمانی این دو، جز گسیختگی دو تصور یاد شده، اثری ندارد.۴۶
گفتنی است هر چند شتاب در كیفر، پیامد پیش گفته را به دنبال دارد، ولی همواره چنین نیست؛ گاه فرصت دهی به مجرم به منظور اندیشه در رفتاری كه انجام داده است، زمینه بازگشت او را از كجروی فراهم می سازد. در سیاست كیفری اسلام نیز، جز در حدود یا جرایم عمومی كه تأخیر در اجرای كیفر روا شمرده نشده است، در سایر جرایم زمینه برای به تأخیر انداختن مجازات فراهم می باشد.
● مبحث دوم: آموزه های دینی و اهدف مجازات
در چشم اندازی كلی، راهكار ویژه اسلام در راهیابی به مصلحت های جامعه و افراد، مخاطب سازی درون انسان، فراخوانی به پالایش آن و سرانجام، سفارش به ترس از خشم الهی است.۴۷ بدین سان، در این رویكرد، جرم، افزون بر به هم ریزی آرایش جامعه، برای حقیقت وجود آدمی نیز آسیب زا و ویرانگر است. شاید این آیه شریفه كه می فرماید: (إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا) (اسراء: ۷) (اگر نیكی كنید به خود نیكی كرده اید و اگر بدی كنید به خود بد نموده اید) بر ادعای مزبور گواه باشد؛ زیرا بازگشت بدی و جرم را به جان های آدمیان پیوند می زند. افزون بر جرم، مجازات نیز در این نگاه، از جایگاه ویژه ای برخوردار می باشد؛ جایگاهی كه نه تنها بازستاندن حق قربانی جرم یا دفاع از ایمنی و آسودگی جامعه می باشد ـ آنچنان كه مكاتب كیفری می گویند ـ بلكه پوشش دهی به تاریكی پدید آمده در وجود فرد به دنبال انجام گناه را نیز در نظر می گیرد. به دیگر سخن، كیفر در این رویكرد، كفّاره ای است كه امكان اصلاح فرد خاطی را در بعد وجودی وی فراهم می آورد.۴۸ اینك با چنین رهیافتی از مجازات، اهدافی چند را برمی شماریم:
۱) پاسداشت حریم الهی
حریم الهی مناطق ممنوعه ای می باشد كه حد و مرزهای آن با امر و نهی های خداوند تعیین شده است. این ویژگی، از تعریف واژه هایی همچون «حرام» و «واجب» نیز دست یافتنی است. برای نمونه، درباره «حرام» گفته شده است: طلب ترك فعلی كه انجامش موجب عقاب شود.۴۹ قرآن كریم نیز ما را به پاسداشت حریم الهی فرا می خواند: (وَمَن یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَّهُ) (حج: ۳۰)؛ هر كس مقرّرات خدا را بزرگ دارد، آن برای او نزد پروردگارش نیكوتر است. «حرمت» در آیه شریفه كه مفرد واژه «حرمات» می باشد، هر آن چیزی است كه نادیده انگاری آن روا نیست، بلكه پایبندی بدان بایسته است.۵۰ بزرگ شماری حرام های الهی نیز یعنی: فرو نگذاشتن جایگاه آنها و بی اعتنایی نكردن به آنها.۵۱ در آیه سی و دوم همین سوره نیز ما را به بزرگداشت شعایر الهی سفارش می كند و آن را نشانه پاكی دل ها بر می شمارد: (وَ مَن یُعَظِّمْ شَعَائِرَاللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَی الْقُلُوبِ)(حج: ۳۲)؛ هر كس شعایر خدا را بزرگ دارد در حقیقت، آن حاكی از پاكی دل هاست. شعایر الهی نشانه هایی می باشند كه خداوند آنها را برای بندگی خود تعیین كرده است.۵۲ تقوا نیز كه به معنای خویشتن داری از حرام های خداوند و دوری گزینی از خشم او می باشد، امری معنوی و برخاسته از باطن و جان انسان هاست، نه پیوسته به ظاهر و پوسته رفتار.۵۳ از نگاه قرآن، دست یابی به این مهم در سایه بزرگداشت شعایر الهی شدنی می باشد؛ همان كه از آن به پاسداشت حریم الهی یاد كرده ایم.
افزون بر سفارش تشویق گونه به بزرگداشت حرام های الهی و پایمال نكردن آنها كه رویكرد آیه های یاد شده را تشكیل می داد، آیاتی دیگر به گونه ای جدّی تر به انجام این مهم فراخوانده و حتّی در برخی از آنها برای حریم شكنان، كیفر جاودانی دوزخ وعده داده شده است: (وَ مَن یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِیهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُّهِینٌ)(نساء: ۱۴)؛ و هر كس از خدا و پیامبر او نافرمانی كند و از حدود مقرّرات او تجاوز نماید، وی را در آتشی درآورد كه همواره در آن خواهد بود و برای او عذابی خفّت آور است.
۲) پوشش اثر گناه و بازدارندگی از آن
كفّاره در آموزه های دینی از جمله واژه های برجسته ای می باشد كه بدین هدف از مجازات اشاره دارد؛ زیرا در مفهوم شناسی این كلمه گفته شده است كه از واژه «كفر» به معنای پرده و پوشش، گرفته شده و در اصطلاح، عملی می باشد كه به وسیله آن، زشتی گناه پوشانده می شود.۵۴ پایه وضع كیفر در این رویكرد، آنچنان كه در آغاز این مبحث بدان اشاره شد، بر این اصل استوار می باشد كه جرم، ضمیر و باطن انسان را می آلاید و آشفته می سازد، آنگاه برای پالایش آن باید چاره ای اندیشید. كیفر در آموزه های دینی گامی است در همین زمینه؛ رویكردی كه تا اندازه زیادی آن را از جرم شناسان جدا می كند:
موافق تعریف معمول و مقبول جرم شناسان، كیفر می تواند اثری ترمیم گر و جبران كننده برای اجتماع داشته باشد، ولی با این تعریف، كیفر هرگز واجد ارزش عفو و كفّاره در معنای اسلامی آن نیست؛ مجرم بی ایمان ممكن است تحمل كیفر نماید، اما هرگز پس از تحمل مجازات مانند یك فرد با ایمان خود را فارغ و بخشیده، حس نخواهد نمود. می توان گفت كه پس از تحمل مجازات، انسان نظم روانی و آرامش درونی خویش را، كه وجود آن برای حفظ تعادل روح ضروری است، باز خواهد یافت.۵۵
آنچه را كه از كیفر در این نگرش فهم پذیر می باشد دادن دورنمایی است برتر از زاویه دید یك حقوق دان به آن؛ اندیشمند حقوق كیفری هیچ گاه به بازگشت روح بزهكار به چگونگی پیش از رخداد جرم نمی اندیشد، بلكه همه تلاش او در باز گرداندن آرامش از هم گسیخته جامعه به آن یا دست یابی قربانی جرم به حق از دست رفته اش خلاصه می شود. او اساساً پرداختن به روح و بررسی راهكارهای تاریكی زدایی از آن یا بازیابی آشفتگی پدید آمده در آن را از قلمرو مطالعات حقوقی بیرون می داند. این در حالی است كه دین، به عنوان متولّی روح، خود را در برابر بالندگی آن مسئول می بیند، به گونه ای كه حتی در برگرفتن سیاست های جنایی، اقتصادی، مدیریتی، سیاسی و در همه عرصه ها، در گام نخست و به عنوان آغازین اولویت، دغدغه خاطر آن را دارد.
در آیاتی از قران كریم از كفّاره یاد شده است؛ برای نمونه، در یكی از آنها پس از بیان حكم قصاص در جنایت، گفته شده كه چنانچه قربانی جرم یا اولیای او از حكم چشم پوشی نمایند و بزهكار را ببخشند، این كاركرد، كفّاره گناهانشان قرار می گیرد: (فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَهٌٔ لَّهُ)(مائده: ۴۵)؛ و هر كه از آن قصاص در گذرد، پس آن كفّاره گناهان او خواهد بود. نیز در آیه ای دیگر، پس از بیان مجازات شكستن قسم، آن را كفّاره مخالفت با سوگند برمی شمارد: (لاَ یُؤَاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمَانِكُمْ وَلَـكِن یُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأَیْمَانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَهِٔ مَسَاكِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَهٔ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاَثَهِٔ أَیَّام ذَلِكَ كَفَّارَهُٔ أَیْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ وَاحْفَظُواْ أَیْمَانَكُمْ كَذَلِكَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَكُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)(مائده: ۸۹)؛ خداوند شما را به سوگندهای بیهوده تان مؤاخذه نمی كند، ولی به سوگندهایی ]كه از روی اراده [می خورید ]و می شكنید[ شماره را مؤاخذه می كند و كفاره اش خوراك دادن به ده بینواست ـ از غذاهای متوسطی كه به كسان خود می خورانید ـ یا پوشاندن آنان یا آزاد كردن بنده ای. و كسی كه ]هیچ یك از اینها را[ نیابد ]باید[ سه روز روزه بدارد. این است كفّاره سوگندهای شما هنگامی كه سوگند خوردید.
به جنبه پوشانندگی اثر گناه در سخنان معصومان(علیهم السلام) نیز اشاره شده است؛ برای نمونه امام علی(علیه السلام)در این باره می فرمایند: «خداوند هیچ بنده مؤمنی را در این دنیا به كیفر نرساند، مگر آنكه نیكو و سزاوارتر آن بود كه او را در قیامت نیز مجازات كند و نیز هیچ بنده مؤمنی را مورد گذشت قرار نداد، مگر آنكه چنین گذشتی در روز قیامت نیز بجا بود.» آنگاه فرمود: «گاهی خداوند مؤمن را در بدن، دارایی، فرزند یا خانواده اش آزمایش می كند.» و این آیه را خواند: (مَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِیبَهٔ فَبِمَا كَسَبَتْ أَیْدِیكُمْ وَیَعْفُو عَن كَثِیر) (شوری: ۳۰)؛ هر رویداد ناخوشایندی كه با آن برخورد می كنید، پیامد رفتارهایی می باشد كه خود انجام داده اید و خداوند از بسیاری ]از آنها [گذشت می كند. ]امام سپس[ سه بار دستان خود را بر هم نهاد و فرمود: «از بسیاری از آنها می گذرد.»۵۶ پیوستگی این سخن امام به موضوع مورد بحث، یعنی پوشش اثر گناه، بیشتر در بخش نخست آن می باشد؛ چرا كه در آن به جایگزینی كیفر دنیوی از مجازات آخرتی اشاره شده است؛ یعنی خداوند به جای عذاب در آخرت، مؤمن را در همین دنیا به كیفر می رساند تا به دلیل پاك شدن و از میان رفتن اثر گناه، برای مجازات رساندن آخرتی او دلیلی بر جای نمانده باشد. پیامبر(صلی الله علیه وآله)نیز درباره اثر گناه زدایی كیفر حدّ می فرماید: «كسی كه گناهی انجام دهد، آنگاه حدّ آن بر وی جاری می شود، ]این حدّ[ كفّاره آن گناه خواهد بود.»۵۷
گفتنی است از نشانه های اینكه كیفر در این دنیا پوشش اثر گناه را به دنبال دارد، رحمانیت خداوند است؛ چرا كه این ویژگی، مانع از آن می باشد كه بنده ای را برای یك گناه دوبار به مجازات برساند؛ از این رو، با مجازات در این دنیا، دیگر برای كیفر آخرتی او جایی باقی نخواهد ماند. برخی بر این باورند كه مجازات الهی همواره جنبه ایجابی ندارد، بلكه گاه ویژگی سلبی به خود می گیرد. برای نمونه، محرومیت از نعمت كه خود جنبه ای سلبی می باشد نیز در پاكسازی اثر گناه مؤثر است.۵۸
افزون بر پوشش اثر گناه، كفّاره دارای پیامد ایمان زایی و پنددهی نیز می باشد كه شاید بتوان آن را با رویكرد اثر بازدارندگی یا به سازی مجازات در حقوق جزا همسو دانست. قرآن كریم در یكی از آیات، پس از بیان كفّاره جرم ظهار،۵۹ یعنی آزاد كردن یك بنده یا شصت روز روزه پیاپی و یا خوراك دادن شصت بینوا در صورت ناتونی در انجام كفّاره نخست یا دومی، می فرماید: (لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ)(فتح: ۹)؛ این ]حكم[ برای آن است كه به خدا و رسولش ایمان بیاورید. پندپذیری نیز از آثار دیگری می باشد كه در آیه سوم همین سوره درباره كفّاره بدان اشاره شده است. رویكرد اثر بازدارندگی و تربیتی كفّارات در سخنان اندیشمندان و بزرگان دینی نیز دیده می شود. آیهٔ اللّه مكارم شیرازی در این باره می فرماید:
تمام كفّارات جنبه بازدارندگی و تربیتی دارند و چه بسا كفّاره هایی كه جنبه مالی دارند از اغلب تعزیرات كه جنبه بدنی دارند، تأثیرشان بیشتر است.۶۰۳) فساد زدایی
چالش های برخاسته از اراده سیری ناپذیر انسان در بهره گیری هر چه فزون تر از داده های طبیعی به سود خود و واداشتن دیگران به رهروی در راستای خواسته های شخصی اش كه گاه حتی به جنگ های خونین نیز می انجامد از جمله دلایلی می باشد كه به عنوان فسادزدایی پای مجازات را به میان می كشد. در حقیقت، این بهرهوری افسار گسیخته از حقوق و آزادی های دیگران مانعی می باشد در قلمرو زندگی دوری ناپذیر گروهی انسان ها كه فضای آرام حاكم بر آن را در هم می ریزد و از مسیر عادی خود بیرون می كند. فساد و از هم پاشیدگی نیز یعنی همین نابسامانی و در هم ریختگی جامعه انسانی. آنگاه مجازات، راهكاری می باشد برای مانع زدایی یاد شده و بازگرداندن این نابسامانی و درهم ریختگی به چگونگی آغازین خود. گفتنی است این واكنش به منظور مانع زدایی و دست یابی كسان به حقوق قانونی خود، رهیافتی می باشد طبیعی و برخاسته از سرشت انسان؛ زیرا پیوند از هم گسیخته جامعه را بر جای می دارد و زنجیزه پاره شده آن را بار دیگر در همزیستی معقولی كنار یكدیگر می نهد. به دیگر سخن، از آنجا كه نیاز انسان به این همزیستی معقول، نیازی است فطری و سرشتی، بازگرداندن وضعیت از میان رفته آن به چگونگی نخستین خود نیز چنین ویژگی ای را خواهد داشت. مجازات بر آن است تا این سد را از میان بردارد. قرآن كریم در این باره می فرماید: (وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْض لَّفَسَدَتِ الأَرْضُ وَلَـكِنَّ اللّهَ ذُو فَضْل عَلَی الْعَالَمِینَ) (بقره: ۲۵۱)؛ و اگر خداوند برخی از مردم را به وسیله برخی دیگر دفع نمی كرد قطعاً زمین تباه می گردید، ولی او نسبت به جهانیان تفضّل دارد. فسادزادیی در این آیه شریف نیز به معنای بازگرداندن تعادل از میان رفته جامعه در نتیجه تحمیل برخی از اراده ها بر بعضی دیگر و ملزم كردن گروه تحمیل كننده به اموری می باشد كه نیك بختی همگان در آن است. به دیگر سخن، مراد از فسادزدایی در آن دست یابی به مصالح ماندگار برای جامعه می باشد، نه صلاح خاصی كه در كوتاه مدت بهره آن می شود.۶۱
هر چند عبارت (وَلَكِنَّ اللّهَ ذُو فَضْل عَلَی الْعَالَمِینَ)حكایت از آن دارد كه هدف یاد شده، یعنی بازگشت تعادل به جامعه در نتیجه برخورد اراده ها با یكدیگر و دفع بعضی، برخی دیگر را به دست می آید و این فرایند اندك اندك و به خودی خود سپری می گردد، ولی با این وجود، برای دست یابی به این هدف به كیفر نیازمندیم، به ویژه آنكه در آیات دیگر۶۲ از «كتاب» به عنوان وسیله اختلاف زدایی در میان مردم نام برده شده است. درنگ در معنای كتاب، همسویی آن را با مجازات گواهی می دهد؛ زیرا كتاب به معنای نوشته می باشد كه معمولا با قلم نگارش می یابد و چون برای محفوظ ماندن عهدنامه ها و فرمان های لازم الاجرا، آنها را به كتابت می رسانند، از این رو، به هر حكم واجب و بیان نقض نشدنی كتابت گفته می شود.۶۳بدین سان، مجازات نیز كه گونه ای حكم واجب و نقض نشدنی می باشد با كتاب همسو می شود. البته این بدان معنا نیست كه هر جا واژه «كتاب» در قرآن كریم به كار رفته باشد مفهوم مجازات را می رساند، بلكه تنها با توجه به تعریفی كه مفسّر گرانقدر علّامه طباطبائی از كتاب به دست داده است ـ آن هم نه به طور كامل، بلكه حداقل تا اندازه ای ـ می تواند با مفهوم مجازات همسو باشد؛ همان كتابی كه در آیه ۲۱۳ سوره مباركه بقره، وسیله اختلاف زدایی میان امّت ها و مردم برشمرده شده است. بایستگی بهره گیری از كتاب یا قانون و مجازات برای اختلاف زدایی نیز از آن رو می باشد كه انسان كه خود عامل پیدایش اختلاف است نمی تواند وسیله از میان بردن آن نیز قرار گیرد، بلكه در این باره به ابزاری دیگر نیازمندیم؛ این ابزار همان قانون یا مجازات می باشد. نشانه آنكه در موضوع یاد شده (اختلاف زدایی برخاسته از برخورد اراده ها) چاره كار از انسان و راهكارهای برآمده از ویژگی سودجویی شخصی او ساخته نمی باشد آن است كه حتی در عصر دانش و تمدن بشری نیز این چالش را گواهیم، آن هم در قلمروی گسترده تر و شدیدتر. اینجاست كه به فریادرسی جز بشر و اندیشه های او نیازمندیم تا این مشكل را چاره اندیشی كند و آن چیزی جز كیفر سرچشمه گرفته از آموزه های دینی نیست.
۴) كمال آفرینی
كمال، حقیقتی است نهفته در ژرفای وجود انسان و آمیخته با سرشت او؛ چرا كه این ویژگی هیچ گاه در وی به خاموشی نمی گراید، هر چند گاه به دلیل دور افتادگی از آموزه های وحیانی و استوارسازی اندیشه خود بر پایه احساسات درونی یا در نهایت، عقل عملی۶۴ در تشخیص مصادیق آن به بی راهه می رود. دین از آنجا كه در همه جهت گیری های خود، كمال حقیقی انسان را نشان گرفته است، در قلمرو مجازات نیز چنین رویكردی دارد. در قرآن كریم، هر چند به گونه ای غیرمستقیم، رگه هایی از توجه به نقش كمال آفرینی كیفر را می توان یافت ـ برای نمونه، در آیه نخست سوره مباركه طلاق آمده است:(وَ مَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ)؛ هر كس از مقرّرات خداوند پای فراتر نهد، قطعاً به خود ستم كرده است ـ بی گمان، طرح ها و رفتارهای ممنوع شرعی در ردیف حدود و مرزهای الهی جای دارند. وانگهی، نادیده انگاری آنها كه ناچیز شمردن كیفرشان نیز به حساب می آید، پیامدی جز دوری انسان از كمال را به دنبال نخواهد داشت؛ زیرا مقرّرات الهی در همین راستا وضع شده اند. شهید مطهّری در این باره می فرماید:
خداوند متعال كه مقرّراتی برای مردم برقرار كرده است، این مقرّرات به سود او نیست؛ خداوند، بی نیاز مطلق است. نه رعایت كردن این مقرّرات سودی برای خداوند دارد و نه شكستن آنها زیانی برای او، بلكه رعایت آنها برای خود انسان سودمند است و نقض آنها نیز به ضرر خود انسان. این واقعیتی است در زندگی انسان كه به دلیل مكشوف بودن این واقعیت برای خداوند، آن را برای انسان بیان می كند.۶۵
كیفر نیز كه از جمله این مقرّرات می باشد به سود انسان وضع شده است. برجسته ترین سود از نگاه آموزه های دینی نیز بالندگی و كمال یابی او می باشد.
۵) مهار گستره آزادی
درباره آزادی و قلمرو آن، عرصه های فراوانی از بررسی وجود دارد كه پرداختن به آنها در این موضوع كیفری شدنی نمی باشد. تنها به این نكته اشاره می شود كه با وجود آزادی تكوینی۶۶ انسان، برای او آزادی تشریعی، به گونه آزادی تكوینی،۶۷ وجود ندارد، هرچند در احكام تشریعی نیز با مباحات و مستحبات روبه رو هستیم ولی با توجه به اینكه در مبحث مجازات همواره با الزامات مواجهیم، از این رو، در این حوزه برای فرد آزادی تشریعی وجود ندارد؛ زیرا این آزادی از یك سو، با مصلحت های فردی او ناسازگار است و از دیگر سوی، همزیستی وی را در عرصه زندگی اجتماعی به آشفتگی دچار می سازد. آیاتی از قرآن كریم نیز به دارا نبودن آزادی تشریعی از سوی انسان اشاره دارند؛ برای نمونه، در آیه زیر می خوانیم: (وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِن وَلَا مُؤْمِنَهٔ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُٔ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالا مُّبِیناً)(احزاب: ۳۶)؛ و هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كاری فرمان دهند برای آنان در كارشان اختیاری باشد و هر كس خدا و رسولش را نافرمانی كند قطعاً به گمراهی آشكار دچار گردیده است. از آنجا كه اراده تكوینی خداوند در این عالم، شدنی می باشد و هیچ عاملی حتی انسان نمی تواند با آن به رویارویی برخیزد، همچنان كه آیات قرآن نیز بر آن گواهی می دهند،۶۸ از این رو، مراد از قضای الهی در این آیه شریفه، قضای تشریعی می باشد؛ چرا كه چنین اراده الهی از سوی انسان ها مورد مخالفت قرار می گیرد، هر چند برابر با آیه شریف مورد اشاره به چنین مخالفتی مجاز نیستند. به كارگیری واژه هایی همچون «لعلهم یتقون» كه معمولا با «لعلّ» همراه می باشد، در بسیاری از آیات و به دنبال بیان یك حكم شرعی نیز به همین مخالفت های احتمالی انسان ها با آن اشاره دارد. در حقیقت، خداوند، مانند آیات پیوسته به اراده تكوینی خود، با صراحت از تحقق اراده تشریعی خود سخن نگفته، بلكه با تعابیر یاد شده نشان داده است كه این دستور شرعی امكان دارد از سوی انسان ها مورد مخالفت قرار گیرد. قضاء رسول نیز در آیه شریف یادشده به همین معناست و خاستگاه آن نیز ولایتی می باشد كه خداوند برای آن حضرت قرار داده است و آیاتی مانند (النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ) (احزاب: ۶) نیز بر آن گواهی می دهد؛ زیرا در آیه بر این نكته تأكید شده است كه حتی در جایی كه كار به خود انسان ها پیوسته می باشد آنان در آن كار اختیار ندارند و پیامبر در همین موارد از خودشان برتری دارد. افزون بر تعبیر آشكار آیه شریف بر این مطلب، چینش ادبی واژه ها نیز بر این حقیقت تأكید كرده؛ زیرا با وجودی كه واژه «امر» ذكر شده است، از این رو، برای بار دوم باید به جای آن ضمیر آورده می شد، ولی بار دوم نیز همین كلمه تكرار شده است.۶۹ این گونه سخن گفتن به معنای تأكید بر مطلب می باشد. كوتاه سخن آنكه آیه شریف، به عنوان محدودسازی حوزه اختیار انسان، خدا و رسولش را در مداخله در كارهای اختیاری آنان صاحب حق به حساب آورده است. چنین به نظر می آید كه كیفر و حدود شرعی از جمله این مداخله است. بدین سان، مجازات عاملی است در محدودسازی گستره آزادی انسان و كارهای اختیاری او. گفتنی است افزون بر وضع و اجرای كیفر به عنوان راهكار كنترل بیرونی، آموزه های دینی با روی آورد به عناصری همچون پایبندی به توحید، انجام عبادات، سفارش به تقوا و خود كنترلی و مانند آن، به مهار درونی افراد نیز پرداخته و حتی آن را، در مقایسه با مهار بیرونی، محور قرار داده است تا در پرتو آن همه افراد جامعه را به مجموعه ای یكپارچه تبدیل نماید.۷۰ نماد این مهار بیرونی نیز گردن نهادن به فرمان های الهی است:
روح اسلام، تسلیم بی قید و شرط در برابر فرمان خداست... بدیهی است كه نه خداوند به اطاعت و تسلیم مردم نیازی دارد و نه پیامبر چشم داشتی. در حقیقت، مصالح خود آنهاست كه گاهی بر اثر محدود بودن آگاهی شان از آن باخبر نمی شوند، ولی خداوند به پیامبرش دستور می دهد. این درست به آن می ماند كه یك پزشك ماهر به بیمار می گوید: در صورتی به درمان تو می پردازم كه در برابر دستوراتم تسلیم محض شوی، و از خود اراده ای نداشته باشی. این، نهایت دلسوزی پزشك را نسبت به بیمار نشان می دهد و خدا از چنین طبیبی برتر و بالاتر است؛ از این رو، در پایان آیه به همین نكته اشاره می كند و می فرماید: (وَ مَن یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالا مُّبِیناً)كسی كه دستور خدا و رسولش را مخالفت كند راه نیكبختی را گم كرده است و به بیراهه و بدبختی كشیده می شود؛ چرا كه فرمان خداوند عالم و مهربان و نیز فرستاده او را كه خیر و سعادت را دربر دارد نادیده گرفته است و چه گمراهی ای آشكارتر از این.۷۱
۶) سزادهی
در آموزه های دینی همان گونه كه پاداش در برابر فرمان بری از خداوند در ردیف سنت های الهی جای دارد، كیفر در برابر سركشی و نافرمانی نیز چنین است. آیات بسیاری از قرآن كریم بدین حقیقت گواهی می دهند كه به نمونه هایی از آن اشاره می شود:
ـ (إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَهٔ وَذُو عِقَاب أَلِیم) (فصلت: ۴۳)؛ به راستی كه پروردگار تو دارای آمرزش و دارنده كیفری پر درد است.
ـ (اعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ وَأَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ) (مائده: ۹۸)؛ بدانید كه خداوند سخت كیفر است و ]بدانید[ كه خداوند آمرزنده مهربان می باشد.در آیه هشتم و نهم سوره مباركه طلاق نیز بدین مطلب تصریح شده است.
به باور برخی، دلیل پیشی گرفتن عقاب بر مغفرت الهی نشانه تهدید به كیفر می باشد۷۲ و بعضی دیگر در این باره گفته اند: چون كیفر خداوند با همه شدّت و تندی خود با توبه از میان می رود و بار دیگر انسان زیر پوشش رحمت و مغفرت الهی قرار می گیرد، از این رو، بر آن پیشی گرفته است.۷۳
۷) مسئولیت پذیری
در بررسی مبانی مجازات گفته می شود كه كیفر نتیجه منطقی مسئول انگاری انسان می باشد. ویژگی اخیر نیز از آن روست كه او موجودی است مختار. پیداست گزینش آزاد انسان در رفتارهایش، او را مسئول پیامدهای آن قرار خواهد داد. افزون بر جای گرفتن ویژگی مسئولیت پذیری انسان در ردیف مبانی مجازات، می توان آن را از اهداف كیفر نیز برشمرد؛ زیرا با توجه به اینكه این ویژگی از چنان جایگاهی برخوردار می باشد كه برخی آن را ریشه اصلی نیك بختی انسان دانسته اند،۷۴ از این رو، جا دارد با پیوند آن با یكی از اهداف مجازات، این ویژگی را در او زنده و برجسته كنیم، شاید از این رهگذر به نیك بختی و كمال حقیقی خود دست یابد. قرآن كریم نیز بر مسئول بودن انسان در برابر رفتارهایش اشاره دارد؛ آنجا كه می فرماید: (فَوَ رَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِیْنَ عَمَّا كَانُوا یَعْمَلُونَ) (حجر: ۹۲ و ۹۳)؛ پس سوگند به پروردگارت كه از همه آنان خواهیم پرسید از آنچه انجام می دادند. یا در جای دیگر فرموده است: (كُلُّ امْرِئ بِمَا كَسَبَ رَهِینٌ) (طور: ۲۱)؛ هر كس در گرو دستاورد خویش است. با اندك باریك اندیشی در این آیات و آیه های مشابه آن،۷۵ پیوند آن با ویژگی مسئولیت پذیری انسان آشكار می شود؛ زیرا انسان را در برابر رفتارهایش مسئول به حساب آورده است. مجازات هم واكنشی می باشد در برابر همین ویژگی؛ چه آنكه وقتی او در برابر رفتارهایش مسئول باشد، آنگاه باید هر پیامدی، از جمله مجازات را برای آن بپذیرد.

نویسنده:حسین ابراهیم پور لیالستانی
پی نوشت ها
۱ـ برای آشنایی بیشتر با مفهوم مبنا در علم حقوق، ر.ك. محمّدحسین ساكت، نگرشی تاریخی به فلسفه حقوق، تهران، جهان معاصر، ۱۳۷۰، ص ۱۷ / علی اصغر مدرس، حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، تبریز، نوبل، ۱۳۷۵، ص ۱۶.
۲ـ مصطفی العوجی، دروس فی العلم الجنائی، بیروت، نوفل، ۱۴۱۳ ق، ج ۲، ص ۱۴۲.
۳۳و۴ـ محمّدعلی اردبیلی، حقوق جزای عمومی، تهران، میزان، ۱۳۸۰، ج ۱، ص ۳۴ / ص ۳۸.
۴
۵ـ حسن دادبان، «جزوه پلی كپی حقوق جزای عمومی»، مجتمع آموزش عالی قم، نیمسال نخست تحصیلی۱۳۷۳ـ۱۳۷۴، ص ۳۸.
۶ـ مرتضی مطهّری، مجموعه آثار،قم،صدرا،۱۳۷۳،ج۱،ص۲۵۵.
۷ـ به نمونه هایی از این دست آیات و روایات، اشاره می شود: در آیه چهل و پنجم سوره مباركه مائده پس از بیان حكم قصاص نفس و اعضا به عنوان حق قربانی جرم، برای تشویق او به گذشت از این حق می فرماید: (فمن تصدّق به فهو كفّارهٔ له)؛ و هر كه از آن ]قصاص[ در گذرد، پس آن كفّاره ]گناهان[ او خواهد بود. پیامبر اكرم(صلی الله علیه وآله) در سخنی فرمود: «آیا شما را به بهترین اخلاق دنیا و آخرت خبر ندهم؟ گذشتن از كسی كه به تو ستم كرده و پیوستن با كسی كه از تو بریده و نیكی به كسی كه ه تو بدی روا داشته است.» (محمّدبن یعقوب كلینی، اصول كافی، تهران، دارالكتب الاسلامیه، ۱۳۶۷، ج۳، ص۱۶۶، باب العفو، ح ۱).
۸ـ برای نمونه: مكتب دفاع اجتماعی.
۹ـ مرتضی مطهّری، پیشین، ص ۲۲۶.
۱۰ـ محمّدبن علی الاحسایی (ابن ابی جمهور)، عوالی اللئالی، قم، سیدالشهداء، ۱۴۰۵ ق، ج ۴، ص ۱۰۳.
۱۱ـ حسن دادبان، پیشین.
۱۲ـ پرویز صانعی، حقوق جزای عمومی، تهران، گنج دانش، ۱۳۷۱، ج ۱، ص ۶۳.
۱۳ـ همان، ص ۶۱.
۱۴ـ محمّدعلی اردبیلی، پیشین، ص ۳۹.
۱۵ـ همان، ص ۱۱۵.
۱۶ـ مرتضی مطهّری، پیشین، ص ۸۰.
۱۷۱۷و۱۸ـ حسن دادبان، پیشین، ص ۸۲.
۱۸
۱۹ـ ژان پرادل، تاریخ اندیشه های كیفری، ترجمه علی حسین نجفی ابرندآبادی، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۷۳، ص ۷۱.
۲۰ـ همان، ص ۷۲.
۲۱ـ محمّدعلی اردبیلی، پیشین، ص ۳۹.
۲۲. conviction.
۲۳.sentence.
۲۴۲۴و۲۵ـ حسن دادبان، پیشین، ص ۷۷.
۲۵
۲۶ـ ژان پرادل، پیشین، ص ۱۱۲.
۲۷ـ حسن دادبان، پیشین، ص ۸۳.
۲۸ـ محمّدعلی اردبیلی، پیشین، ص ۱۰۹.
۲۹ـ همان، ص ۳۶.
۳۰ـ ژان پرادل، پیشین، ص ۹۹.
۳۱ـ پرویز صانعی، پیشین، ص ۷۶.
۳۲ـ ژان پرادل، پیشین، ص ۹۶.
۳۳ـ همان، ص ۹۵.
۳۴ـ پرویز صانعی، پیشین، ص ۷۰ـ۷۲.
۳۵ـ محمّدعلی اردبیلی، پیشین، ص ۱۰۴.
۳۶ـ همان، ص ۱۰۵.
۳۷ـ همان، ص ۱۰۷.
۳۸ـ همان، ص ۳۶.
۳۹ـ همان، ص ۳۱.
۴۰ـ همان، ص ۳۹.
۴۱ـ سزار بكاریا، رساله جرایم و مجازات ها، ترجمه محمّدعلی اردبیلی، تهران، میزان، ۱۳۸۰، ص ۸۵.
۴۲ـ پرویز صانعی، پیشین، ص ۷۶.
۴۳ـ جورج دل وكیو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدی، تهران، میزان، ص ۹۵.
۴ـ سزاربكاریا، پیشین، ص ۸۶.
۴۵ـ همان، ص ۸۷.
۴۶ـ همان، ص ۸۳.
۴۷ـ احمد الحصری، السیاسهٔ الجزائیه، بیروت، دارالجلیل، ۱۴۱۳ ق، ج ۱، ص ۱۳۱.
۴۸ـ رضا فیض، «مفهوم كیفر در عرفان ابن عربی»، مجله الهیات و حقوق، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، سال سوّم، شماره نهم و دهم (پاییز و زمستان ۱۳۸۲) ص ۴۵.
۴۹ـ جعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، كوشش، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۷۲.
۵۰ـ سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسهٔ الاعلمی، ۱۴۱۷ ق، ج ۱۴، ص ۳۷۲.
۵۱ـ همان، ص ۳۷۳.
۵۲ـ همان، ص ۳۷۴.
۵۳ـ همان، ص ۳۷۵.
۵۴ـ همان، ج ۶، ص ۱۱۰.
۵۵ـ مجله تخصصی الهیات و حقوق، پیشین، ص ۶.
۵۶ـ ابن شعبه الحرانی، تحف العقول، قم، مؤسسهٔ النشرالاسلامی، ۱۴۰۴ ق، ص ۲۱۴.
۵۷ـ علاءالدین المتقی الهندی، كنزالعمّال، بیروت، مؤسسهٔ الرسالهٔ، ۱۴۰۹ ق، ج ۵، ص ۳۰۷.
۵۸ـ مصطفی العوجی، پیشین، ج ۲، ص ۶۲۱.
۵۹ـ ظهار كه از واژه «ظَهر» به مفهوم پشت برگرفته شده بدان معناست كه مرد خطاب به همسر خود بگوید: پشت تو مانند پشت مادر من است.
۶۰ـ ناصر مكارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامیهٔ، ۱۳۷۳، ج ۲ ص ۶۲۱.
۶۱ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲، ص ۲۹۷.
۶۲ـ برای نمونه، بقره: ۲۱۳.
۶۳ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۷، ص ۲۶۰.
۶۴ـ عقل عملی جنبه ای از نیروی ادراكی انسان می باشد كه به خوبی، بدی و جواز، حكم می كند، بر خلاف عقل نظری كه تنها نقش درك حقایق اشیا را بر عهده دارد. البته كار عقل حكم كردن نیست، بلكه كار عقل، چه نظری و چه عملی، ادراك است، تنها تفاوت آن دو در حوزه و قلمرو این ادراك می باشد. به همین جهت اصل اطلاق و كاربرد دو عقل تسامح است، بلكه انسان یك عقل بیشتر ندارد، لیكن این عقل كارش گاهی ادراك در حوزه «هست»ها است كه به آن عقل نظری و گاهی در حوزه «بایدها و نبایدها» است كه به آن عقل عملی می گویند.
۶۵ـ مرتضی مطهّری، آشنایی با قرآن، قم، صدرا، ۱۳۷۵، ج ۸، ص ۴۴.
۶۶ـ مراد از آزادی تكوینی، آزادی انسان در انجام رفتارهایی می باشد كه با توجه به ساختار بدنی و آفرینش خود به انجام آنها توانمند است. پیداست اگر هیچ قانونی برای محدودسازی این اعمال وجود نداشته باشد، انسان در انجام همه آنها آزاد می باشد، ولی قانون یا شریعت برای آنها حد و مرزی تعیین می كند كه به آزادی تشریعی معروف است.
۶۷ـ در حقیقت، انسان در قلمرو قوانین شرعی آزادی مطلق ندارد، هرچند دارای گونه محدود آن می باشد و وجود احكام شرعی مباح و مستحب نیز گواه آن است. درباره دو نوع آزادی یادشده نكاتی گفتنی می باشد: ۱) آزادی تكوینی بستری است برای آزادی تشریعی؛ زیرا آفرینش آزاد انسان (آزادی تكوینی) به گونه ای كه از انجام رفتارهای گوناگون اختیاری توانمند می باشد نشان از آن دارد كه او در پیروی از قانون یا شرع نیز می تواند آزاد باشد. ۲) از آنجا كه پیروی دلبخواهی او از قانون یا شرع پیامدهای ناگواری خواهد داشت؛ از این رو، قانون، آزادی او را از میان نمی برد، بلكه تنها آن را جهت دار و محدود می كند. به دیگر سخن، آنگاه كه خدا و رسولش، تكلیفی را به صورت قطعی تعیین كردند، انسان ها مجاز نیستند شیوه ای ناسازگار با آن را برگزینند و آزادی آنها در دایره این گونه احكام محدود شده است. ۳) در نگاهی از زاویه برتر، انسان با گردن نهادن به احكام الهی، اراده خود را از اراده الهی جدا نمی داند، بلكه در آن درهم می آمیزد و آنچه را او خواسته و پسندیده است، می خواهد و می پسندد. به دیگر سخن، ربوبیت تشریعی الهی همه ساختار زندگی او را زیر حاكمیت خود می گیرد و بر آن چیره می شود. با چنین رویكردی به احكام تشریعی، افزون بر آنكه هدف حقوق؛ یعنی انجام كار به حكم عقل و برای تأمین مصالح اجتماعی فراهم شده، هدف نهایی آفرینش؛ یعنی نزدیكی به خدای متعال نیز به دست آمده است.
۶۸ـ برای نمونه، ر.ك: یس: ۸۲.
۶۹ـ یعنی به جای (ان یكون لهم الخیره من امرهم) باید گفته می شد «ان یكون لهم الخیرهٔ فیه»؛ زیرا «امر» یك بار ذكر شده بود و برای بار دوم می بایست برای آن ضمیر ارجاع می شد، نه اینكه مجدداً ذكر شود.
۷۰ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۴، ص ۱۱۲.
۷۱ـ ناصر مكارم شیرازی، پیشین، ج ۱۷، ص ۳۸.
۷۲ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۶، ص ۱۴۳.
۷۳ـ ناصر مكارم شیرازی، پیشین، ج ۵، ص ۹۱.
۷۴ـ همان، ج ۲۶، ص ۳۹۹.
۷۵ـ برای نمونه ر.ك. ابراهیم: ۵۱ / بقره: ۲۸۶ / جاثیه: ۲۲.
منبع: ماهنامه معرفت ، شماره ۱۰۶

منبع : خبرگزاری فارس