شهید مطهری و نقد مبانی سکولاریسم

پیش از بررسیِ نقدهای استاد شهید بر سكولاریسم، به نكاتی (تعریف و پیشینه سكولاریسم نسبت دین و سیاست) به عنوان مقدمه اشاره‏می‏شود:
●تعریف سكولاریسم
سكولاریسم (Saecularism) در اصطلاح، در معانی مختلف مانند: «جدا انگاری دین و دنیا»، «غیر مقدس و غیر روحانی»، «عقلانیت» و «علم گرایی» به كار می‏رود. [۲]
واژه لاتینی آن، سكولوم (Saeculum)، به معنای قرن و سده می‏باشد. سكولوم در زبان كلاسیك مسیحیت، نقطه مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت؛ یعنی زمان حاضر است و در اصطلاح به معنای هر چیزی است كه به این جهان تعلق دارد و به همان مقدار، از خداوند و الوهیت دور است. واژه ژرمنی آن (Weltich) به معنای «این جهانی» است كه به دنیای كنونی و مسائل آن نظر دارد. [۳]
▪كاربرد اصطلاح سكولاریسم در جهان غرب، در معانی ذیل است:
۱. جدایی دین از عرصه سیاست و حكومت: تعریفِ شایعِ سكولاریسم است. در این تعریف، دخالت دین در امور سیاسی وحكومتی مورد انكار و نفی قرار گرفته است.
۲. جدایی دین و دنیا: در تعریف پیشین، تنها مشاركت دین در عرصه حكومت وسیاست نفی شده بود، اما در این تعریف هر نوع فعالیت دین در عرصه‏های دنیوی واجتماعی، حتی آموزشی نفی شده است. مبنای این تعریف تفسیر تجربی دینی وروانشناسی از دین است كه آن را به امر فردی و قلبی فرو می‏كاهد.
۳. نفی دین: رویكرد افراطی علیه دین، نه حذف آن از عرصه اجتماع و دنیا، بلكه حذف آن از ذهن و دل انسانی است. در این نگرش، آموزه‏های فراطبیعی مورد نقد و جرح قرار می‏گیرد و چون دین نیز از مصادیق بارز آن است، به نفی و پاك كردن صورت آن از ذهن انسانی پرداخته می‏شود. [۴]
●تعریف شهید مطهری
در عصر زندگانی شهید مطهری، اصطلاح سكولاریسم كاربرد كمتری داشت و زیاد معمول نبوده، شاید یكی از علل آن، تحقّق عملی آن در حكومت پهلوی بوده است. با این وجود، استاد به دلیل تتبّع و مطالعات خود در اندیشه سیاسی و اجتماعی اسلام و غرب، با این نظریه آشنا بود.
اصطلاح سكولاریسم، در موارد محدود، در آثار قلمی و بیانی استاد به معنای جدایی دین از سیاست و حكومت به‏كار رفته است. چنانكه بعد از تبیین نظریه «همبستگی دین و سیاست» سید جمال الدین اسد آبادی، مخالف آن را سكولاریسم و «علمانیت» وصف می‏كند: «كوشش‏هایی بعدها متقابلاً از طرف عمال استعمار در جهت جدایی دین و سیاست (سكولاریسم) به عمل آمد كه به نام «علمانیت» معروف شد.» [۵]
ایشان جدایی دین از سیاست را به «بیرون كردن دین از صحنه سیاست» تعریف كرده و آن را جدایی از اعضای ذاتی و اصلی خود وصف می‏كند.
«جدایی دین و سیاست - به مفهومی كه آتاتورك قهرمانِ آن بود كه تركیه را به بدبختی كشانید و به شكلی كه در ایران عمل شد - به معنای بیرون كردن دین از صحنه سیاست بود كه مساوی است با جدا كردن یكی از عزیزترین اعضای پیكر اسلام از اسلام.» [۶]
تعریف فنی‏ترِ سكولاریسم این است كه دین تنها به امور عبادی و معنوی منحصر شده است و یا فاقد احكام اجتماعی و سیاسی است یا اینكه احكام اجتماعی دین مانند تشكیل حكومت توسط پیامبر(ص) نه به عنوان امر دینی كه به عنوان امر دنیوی و اتفاقی صورت گرفته است، این رویكرد به دین در چهار سده پیش در ایران آغاز شده بود؛ استاد در آن عصر با نقد این رویكردمی‏نویسد:
«من نمی‏توانم باور كنم یك نفر در یك كشور اسلامی زندگی كند واین اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد، ما با این نغمه كه اسلام خوب است اما به شرط اینكه محدود به مساجد و معابد بوده و با اجتماع كاری نداشته باشد، حدود نیم قرن است كه آشناییم.» [۷]
استاد در ادامه جملات فوق، خاستگاه سكولاریسم را «جهان غرب» می‏خواند.
«این نغمه از ماورای مرزهای كشورهای اسلامی بلند شده و در همه كشورهای اسلامی تبلیغ شده است.» [۸]
«علمانیت» واژگان عربی سكولاریسم است كه در محاورات عربی معادل سكولاریسم به كار می‏رود. این واژه اصطلاح جدیدی است كه در ادبیات عرب سابقه‏ای ندارد. [۹]
تلفظ این واژه، دوگونه - با فتح یا كسر حرف اوّل قرائت شده است، با فتح آن «عَلْمانیت»، از عالَم به معنای دنیا، مشتق شده است كه به معنای دنیوی است. با كسر آن «عِلمانیت»، از علم اشتقاق یافته كه به معنای علم گرایی در مقابل دین‏گرایی به كار می‏رود.
●نقد مبانی نظری سكولاریسم
سكولاریسم در ابتدا به عنوان یك پروسه تاریخی، معلول عوامل و علل تاریخی است كه با مرور زمان علل و عوامل دینی نیز در پایایی و رشد آن در مسیحیت مؤثر بودند كه مجموع آن دو، «علل دینی وتاریخی» سكولاریسم در مسیحیت را تركیب می‏دهند كه نگارنده تفصیل آن را در موضع دیگر تبیین كرده است. [۱۰] آنچه از مبانی در این مقال بدان می‏پردازیم، مهم‏ترین مبانی نظری و مكاتبی است در بُعد معرفتی كه در رشد و نمو سكولاریسم نقش ایفا كردند.
▪مبنای اول: تئوری الهی حكومت[۱۱]
در صفحات پیشین اشاره شد كه در سده‏های متمادی، حاكمیت كلیسا و نفوذ آن بر قطب حكومت، كلیسا مدّعی تفویض حكومت الهی به خود بود و كسی كه از حاكمیت كلیسا تبعیت نمی‏كرد. در آموزه دینی كلیسا وی در حقیقت از حكومت الهی استنكاف می‏نمود.
كلیسا از این رو معتقد بود كه مشروعیت حكومت سلاطین باید توسط آنان به حاكمان و سلاطین تفویض و اعطا شود و لذا نقش كلیسا در این میان، برتر از حاكم خواهد بود. كلیسا از این مبنا استفاده كرد و در طول قرون وسطی به اعمال برتری خود بر قطب حكومت پرداخت. در این دیدگاهِ كلیسا، به حقوق مردم و حق انتخاب آنان هیچ توجهی نشده بود؛ به دیگر سخن، كلیسا از یك ملازمه پیش ساخته خود دفاع می‏كرد كه بر مبنای آن اعتقاد به دین و خدا با پذیرفتن حاكمیت مطلق كلیسا و انكار حقوق مردم ملازم است، استاد شهید در این باره‏می‏نویسد:
«ارباب كلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یك طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت حكومت‏های استبدادی از طرف دیگر، برقرار كردند. طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموكراسی و حكومت مردم بر مردم و بی‏خدایی فرض شد. چنین فرض شد كه یا باید خدا را بپذیریم و حق حكومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینی كه هیچ نوع امتیاز روشنی ندارند، تلقی كنیم و یا خدا را نفی كنیم تا بتوانیم‏خود را ذیحق بدانیم...كلیسا یا طرفداران كلیسا و یا با اتكا به افكار كلیسا، این فكرعرضه شد كه مردم در زمینه حكومت، فقط تكلیف و وظیفه دارند نه حق، همین كافی‏بود كه تشنگان آزادی و دموكراسی و حكومت را بر ضد كلیسا، بلكه بر ضد دین و خدا به طور كلی برانگیزد.» [۱۲]
این اندیشه وآموزه كلیسا با مخالفت جمعی از آزادی خواهان از یك سو و نیز قطب حكومت و متفكران متمایل به حكومت از سوی دیگر، مواجه شد كه بستر عقب نشینی كلیسا را از عرصه سیاست و حكومت مهیا می‏كرد. [۱۳]
▪نقد نظریه
استاد در نقد آن به چند نكته اشاره می‏كند:
۱. ایمان به خدا، پشتوانه حقوق مردم: استاد نخست منكر ملازمه ادعایی است، بلكه عكس آن را معتقد است كه دیانت و ایمان به خدا پشتوانه و مبنای نظری و دینی حقوق مردم از جمله حق آنان در عرصه سیاست و حكومت است؛ چنانكه با اشاره به فلسفه سیاسی نظریه الهی حكومت كلیسا می‏گوید:
«آنچه در این فلسفه‏ها دیده نمی‏شود این است كه اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود. حقیقت این است كه ایمان به خداوند از طرفی زیر بنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه می‏توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر، بهترین ضامن اجرای آن‏هاست.» [۱۴]
استاد با اشاره به خطبه امام علی(ع) مبنی بر وجود حقوق متقابل حكومت و مردم‏ [۱۵]،می‏گوید:
«در این بیان، همه سخن از خدا است و حق و عدالت و تكلیف و وظیفه، اما نه به این شكل كه خداوند به بعضی از افراد مردم فقط حق اعطا فرموده است و آن‏ها را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بی حد و نهایت مسؤول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ضلع میان حاكم و محكوم مفهوم ندارد.» [۱۶]
۲. حكومت امانت مردم: استاد در نقد دیدگاه كلیسا تأكید دارد كه حكومت در اسلام، امانتی از سوی مردم در دست حاكم است و حاكم، امین و حافظ منافع و حقوق شهروندان است. ایشان با اشاره به وجود دو دیدگاه در نسبت «حاكم و مردم»، «مالك و مملوك» و «امین و ذی‏حق»، دیدگاه نخست را اندیشه خطرناك می‏خواند كه توسط كلیسا در قرون وسطی گسترش یافت. وی نظر اسلام و نهج البلاغه را چنین تشریح می‏كند:
«از نظر اسلام، درست امر به عكس آن اندیشه است... در منطق این كتاب شریف، امام و حكمران، امین و پاسبانِ حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست. از این دو - حكمران و مردم - اگر بناست یكی برای دیگری باشد، این حكمران است كه برای توده مردم محكوم است، نه توده محكوم برای حكمران» [۱۷]
استاد در مواضع دیگر، از حكومت مردمی و به شكل خاص آن «مردم سالاری دینی» و به تعبیری «جمهوری اسلامی» حمایت كرده است و در آن از حقوق ذاتی و طبیعی مردم؛ از جمله حق انتخاب حاكم، حق نظارت و انتقاد، صریحاً دفاع كرده است كه تبیین آن در این مختصر نمی‏گنجد. [۱۸]
▪مبنای دوم: حقوق طبیعی و گذر از تكلیف به حق
در توضیح مبنای پیشین گفته شد كه تئوری الهی حكومت مورد ادعای كلیسا، به صورت مطلق حقوق و نقش مردم را نادیده انگاشته بود كه آن موجب دوری مردم و روشنفكران مسیحی از كلیسا به عنوان نماد و مظهر دین مسیحیت شد.
در برابر نظریه فوق، واكنش افراطی از سوی مردم به خصوص روشنفكران مسیحی بروز كرد كه بر اساس آن، با طرح نظریه حقوق طبیعی، این بار حقوق دین و خداوند نادیده انگاشته شد. مدعیان حقوق طبیعی، تنها از حقوق و منافع مردم، آن هم منافع مادی و دنیوی سخن می‏رانند و منكر حقوق الهی و تكالیف دین برای مردم هستند وپروسه «گذر از تكلیف به حق» را مطرح می‏كنند.
به دیگر سخن، با طرح نظریه «حقوق طبیعی»، مشروعیت الهی حكومت و به تعبیری «مشروعیت از بالا» جای خود را به مشروعیت مردمی و دموكراسی داد كه رهاورد آن انكار هرگونه نقش دین در حقوق طبیعی؛ از قبیل آزادی، تعیین حكومت و حاكم شد.
جان لاك از مبتكران نظریه حقوق طبیعی است كه تأثیر عمده‏ای در تصویب قوانین بعدی؛ از جمله اعلام استقلال قانون اساسی امریكاداشت. [۱۹]
برخی از روشنفكران مسلمان نیز با تأثیر از این مبنا، خواهان بسط و اجرای آن در آیین مقدس اسلام شده‏اند و صریحاً دین اسلام را دین تكلیف‏زا می‏دانند و آن را به نادیده انگاشتن حقوق مردم متهم‏می‏كنند. [۲۰]
●تحلیل و بررسی
۱. رجوع حقوق طبیعی به استعدادها و كمالات: استاد در تحلیل و بررسی حقوق طبیعی، ضمن پذیرفتن اصل آن، به این نكته تأكید می‏كند كه حقوق طبیعی نه تنها با دین و حكومت الهی منافات ندارد، بلكه اعطا كننده حقوق طبیعی و اساسی برای انسان دستگاه خلقت خود آفریدگار متعال می‏باشد. جهان نظامند آفرینش دارای هدف و غایت است و موجودات را به سوی كمالاتی هدایت می‏كند، نیل به كمالات در گرو استعدادهای خاص هر پدیده‏ای است؛ مثلاً طبیعت و استعداد زنبور در انجام كارها صددرصد طبیعی است، گروهی از آن مأموریت نگهبانی و گروهی دیگر مأموریت كارگری و تأمین تغذیه كندو را به عهده دارند، لذا در آن حیوان، حقّ انتخابِ شغل فاقد معناست.
اما طبیعت به انسان استعدادهای مختلفی را اعطا كرده است كه این استعدادها مبنای «حقوق طبیعی» را تشكیل می‏دهند. استاد در این باره‏می‏گوید:
«از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده كه دستگاه خلقت، با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی كمالاتی كه استعداد آن‏ها در وجود آن‏ها نهفته است، سوق می‏دهد. هر استعداد طبیعی مبنای یك «حق طبیعی» است و یك سند طبیعی برای آن به شمار می‏آید؛ مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد، اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد، چرا؟ برای اینكه استعداد درس خواندن و دانا شدن، در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست...
مطالعه در احوال بشر ثابت می‏كند كه افراد بشر طبیعتاً هیچكدام رییس یا مرئوس آفریده نشده‏اند، هیچ كس كارگر یا صنعتگر یا استاد یا معلم یا افسر یا سرباز یا وزیر به دنیا نیامده‏است.» [۲۱]
پس «حقوق طبیعی» امر اعتباری و قراردادی نیست كه توسط گروهی از سیاست مداران یا فلاسفه سیاسی به رشته تحریر در آمده باشد و با یك قیام و قعود در مجمعی به تصویب برسد، بلكه حقوق طبیعی انسان‏ها امر فطری و طبیعی است كه خداوند و جهان خلقت با آفرینش خاص انسان - یعنی انسان مختار هدفمند به سوی رستگاری و معنویت - آن را به انسان اعطا كرده است. [۲۲]۲. خطای غرب در تفسیر مبنای حقوق طبیعی: از مطالب پیشین روشن می‏شود كه بیشتر مدعیان حقوق طبیعی و بشر در غرب، مبنای آن را تنها تمایلات و غرایز انسان ذكر می‏كنند و از فلسفه آفرینش انسان و تعدیل تمایلات نفسانی و حیوانی توسط عقل سخن به میان نمی‏آورند، بلكه چه بسا بدان قایل نباشند، اما حقوق طبیعی و بشر در اسلام، از انسانیت انسان نشأت گرفته است؛ انسانی كه هدفش تقرب به خداست، لذا تمایلات و غرایز انسانی باید توسط قوّه عاقله تعدیل و كنترل شود.
بر این اساس، هر نوع خواسته انسان در غرب؛ از جمله مطلق عقیده و آزادی كه شامل آزادی جنسی نیز می‏شود، حقوق طبیعی قلمداد می‏گردد، اما چنین قرائتی از حقوق طبیعی، با مبانی دینی سازگار نیست.
از اینجا نكته مناقشه نگاه غرب و دین به مسأله «تكلیف» و «حق» نیز روشن می‏شود. در نگاه غربی چون «تكلیف» مقید تمایلات و غرایز نفسانی انسان است، مخالف حقوق طبیعی تفسیر می‏شود، اما در منظر دین، چون تكالیف، انسان را به غایت و هدف مسیر زندگی خود نزدیك می‏كند و مطابق استعدادهای انسانی است، عین «حق انسانی» تلقّی می‏شود. استاد در تحلیل خطای مبنای حقوق بشر غربی‏ها می‏گوید:
«به نام حقوق بشر حرف‏های مفت و بی اساس - كه درست فكر نكرده‏اند - می‏گویند. می‏گویند بشر فی حدّ ذاته، قطع نظر از دین و مذهب، حقوقی دارد. منشأ این حقوق چیست؟ چرا بشر چنین حقوقی دارد؟ این حقوق را چه كسی قرار داده و از كجاست؟ چرا بشر چنین حقوقی دارد و آن اسب این حقوق را ندارد؟ آیا طرحی در عالم هست كه چه برای چیست؟.» [۲۳]
استاد در پاسخ به این پرسشها متذكر می‏شود كه همه حقوق انسان به دلیل انسانیت و نه جسم و نفس حیوانی است، و چون انسان غایت دارد، آن غایت از انسان نیز متعالی‏تر است و لذا همه حقوق انسانی را باید نسبت به آن هدف متعالی بسنجیم. بر این اساس حقوق انسانی به انسانیت انسان و نه صرف انسان مادی تعلق دارد و هر امری كه موجب بالندگی انسان شود، آن «حقوق بشر» و آنچه مانع بالندگی و رشد انسانیت انسان شود، نه تنها حق بشری نیست، بلكه به دلیل آسیب رسانی به حق بشری باید مورد ملامت و محكومیت قرار گیرد.
«اگر حق معنی دارد - كه واقعاً هم معنی دارد - این بر اساس اصل علت نهایی است، یعنی‏این رابطه كه این اشیا برای انسان آفریده شده است. پس انسان هم برای یك حقیقت‏عالی‏تر و متعالی‏تر آفریده شده است. وقتی انسان برای یك حقیقت عالی‏تر ومتعالی‏تر آفریده شده است، آن حقیقت از انسان مقدس‏تر است، انسان قداست خودش رابه اعتبار انسانیت كسب‏می‏كند.» [۲۴]
«اگر تمایلات انسان را ریشه و منشأ آزادی، و دموكراسی بدانیم، همان چیزی به وجود خواهد آمد كه امروز در مهد دموكراسی‏های غربی شاهد آن هستیم. در این كشورها، مبنای وضع قوانین در نهایت امر چیست؟ خواست اكثریت. و بر همین مبنا است كه می‏بینیم، هم جنس بازی، به حكم احترام به دموكراسی و نظر اكثریت، قانونی می‏شود.» [۲۵]
استاد تفاوت نگرش اسلام و غرب به آزادی را چنین تشریح‏می‏كند:
«در نقطه مقابل این نوع دموكراسی و آزادی دموكراسیِ اسلامی قرار دارد، دموكراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است، اما این آزادی انسان، در آزادی شهوات خلاصه نمی‏شود، البته اسلام دین ریاضت و مبارزه با شهوات به معنای كشتن شهوات نیست... كمال انسان در انسانیت و عواطف عالی و احساسات بلند اوست. اینكه می‏گوییم در اسلام دموكراسی وجود دارد، به این معنا است كه اسلام می‏خواهد آزادی دموكراسی در بند كردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت به انسان بدهد... آزادی، حق انسان، بما هو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آن‏ها.» [۲۶]
۳. تكالیف دینی حقوق انسانی: حاصل نگاه عقلانی و دینی به حقوق بشر این شد كه ماهیت و ملاك حق بشری، هرگونه حقی است كه موجب فعلیت استعداد بشری در بالندگی انسانیت و تأمین سعادت حقیقی خود شود. از این رو از آنجا كه تكالیف دینی از عوامل مؤثر این سعادت حقیقی بشر است، جزو حقوق بشری تلقی می‏شوند، هر چند كه به ظاهر و با نگاه سطحی موجب تحدید بعضی آزادی‏ها گردد.
استاد در این باره می‏گوید:
«بنابراین، در زمینه امر و اراده خدا - كه امر خدا و اراده خدا هم چیزی جز سعادت بشریت نیست - دیگر حقی در مقابل آن پیدا نمی‏شود كه كسی بگوید من به دلیل اینكه فقط انسان زیست‏شناسی هستم و یك سر و دو گوش دارم، حقی دارم و این حق من به هیچ وسیله‏ای قابل سلب نیست. خیر چنین چیزی نیست. حق مال تو نیست، مال انسانیت است. تو در مسیر انسانیت باشی ذیحق هستی، از این مسیر كه خارج شدی حقی به هیچ چیز نداری، حتی به جان خودت.» [۲۷]
▪مبنای سوم: علم گرایی (سیانتیسم) [۲۸]
خاستگاه و یكی از مبانی مهم نظریِ سكولاریسم، رشد و بالندگی علوم تجربی در دوره رنسانس بود كه با كشف و شناخت نوع روابط پدیده‏های جهان توسط علم، برخی انگاره‏های مسیحی و دینی مورد تردید و انكار قرار گرفت. [۲۹] در چگونگی تأثیر علم گرایی در سكولاریسم مسیحیت، سه مرحله ذیل قابل تأمل است:
الف. ناسازگاری با برخی از آموزه‏های مسیحی: آبا كلیسا با جمودبه ظاهر كتاب مقدس، همچنین تقدیس و دینی خواندن فلسفه و علوم روم باستان (ارسطو)، بعضی اصول و قواعد طبیعی و علمی را به عنوان اصل مسلم و جزو مسلّمات دینی خود تلقی كرده بود. گردونه علم با تحول خود، خط بطلان بر آن كشید. مثال بارز آن حركت خورشید بر دور زمین بود كه انگاره دینی كلیسا بود و گالیله خلاف آن را ثابت كرد. واكنش كلیسا در برابر این كشفیات و ابتكارات عالمان تجربی منفی بود؛ به گونه‏ای كه كلیسا با نامقدس خواندن علوم خارج از كلیسا و تكفیر دانشوران، آنان را در دادگاه‏های تفتیش عقاید محكوم و به كیفرمی‏رساند.
این واكنش كلیسا موجب شد كه این تلقّی نزد دانشمندان و مردم ظهور كند كه دین با علم سرسازگاری ندارد و برای علم هم كه شده، باید از دیانت دست كشید. [۳۰]
ب. نفی حاكمیت خدا: در انگاره‏های سنتی ادیان، این آموزه رایج بود كه همه امور و پدیده‏های زمینی، مستقیماً توسط خداوند انجام می‏گیرد. علم جدید خلاف آن را ثابت كرد. علم برای هر پدیده مادی یك علت مادی جستجو و تبیین می‏كرد و به نوعی دخالت خداوند در پدیده‏های مادی را بر نمی‏تابید. [۳۱]
رویكرد فوق، حذف حاكمیت و تدبیر خداوند بر عالم را به تصویر می‏كشاند كه موجب سلب اعتماد و ایمان مردم به آموزه‏های فرا طبیعی؛ مانند اعجاز، مشیت الهی، تأثیر و توكل‏شد. [۳۲]
ج. نفی مابعد الطبیعه: مرحله سوم علم گرایی، جمود دانشمندان تجربی بر انحصار هستی بر تجربیات و امور مادی بود كه لازمه آن انكار عالم مابعدالطبیعه؛ از جمله وجود خداوند، فرشته، بهشت، وحی و امدادهای غیبی است. [۳۳]
با توجه به این پیامدهای منفیِ علم است كه واژگان معادل سكولاریسم در زبان عرب «علمانیت» - مأخوذ از علم - به كار برده شد و برخی نیز آن را به معنای علمی بودن یا علمی شدن، دقیق‏ترین ترجمه سكولاریسم ذكر می‏كنند. [۳۴]
●نقد نظریه
موضع استاد شهید را در نكات ذیل می‏توان تبیین كرد
۱. پذیرفتن نظام سببیّت و علیت: اولین نكته اینكه آیین مقدس اسلام بر خلاف انگاره‏های كهنِ دینی، نظام جهان را بر نظام سببیت و علیت مبتنی می‏داند و لازمه آن خارج شدن نظام جهان ممكن از قلمرو قدرت و فاعلیت الهی نیست؛ چرا كه نظام علیت در طول علیت و فاعلیت خداوند و نه در عرض آن است. [۳۵]
«آنچه در اصطلاح فلسفه به نام نظام جهان و «قانون اسباب» خوانده شده، در زبان دین «سنت الهی» نامیده می‏شود. قرآن كریم در چند جا گفته است: «هرگز در سنت خدا تغییری نخواهی یافت»؛ [۳۶] یعنی كار خدا، شیوه مخصوص و فرمول ثابتی دارد و تغییرپذیر نیست [۳۷]
استاد در تبیین نیازمندی جهان، با وجود پذیرفتن نظام علیت می‏گوید:
«اعتقاد به تأثیر و سببیت و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نیز، با توجه به اینكه همان طور كه موجودات استقلال در ذات ندارند، استقلال در تأثیر هم ندارند. موجودند به وجود او، و مؤثرند به تأثیر او» [۳۸]، بنابراین آیین اسلام با پیش‏فرض علوم تجربی یعنی وجود نظام سببیت در دستگاه طبیعت منافاتی ندارد.
۲. تشویق و اهتمام خاص اسلام به علم: اسلام خود از منادیان و طرفداران جدی و واقعی علم در جهان است. آیات و روایات در این موضوع، خود كتاب مستقلی می‏طلبد و استاد در آثار مختلف خویش به این نكته تأكید بسیار دارد. [۳۹] لذا هیچ‏گونه زمینه‏ای برای چالش علوم و دانشمندان با اسلام وجود ندارد. در تاریخ اسلام هیچ دانشمندی به جرم ابتكارات خود مورد محاكمه و مجازات قرار نگرفته است، بلكه آیین اسلام خود تمدن بزرگ اسلامی را در طی چندین قرن پی‏افكنده است كه تمدن امروز مغرب زمین مدیون آن است. استاد یكی از علل این تمدن اسلامی را تشویق بی‏حد اسلام به امر تعلیم و تعلم و تفكر ذكرمی‏كند. [۴۰]
۳. عدم انحصار وجود و نظام علیت به عالم و نظام مادی: در علوم معقول، از جمله فلسفه مبرهن شده است كه اصل وجود، به وجود مادی منحصر نشده است، بلكه وجود دیگری به نام «وجود مجرد» در عالم خلقت وجود دارد كه آن عالم نیز دارای نظام علیت خاص خود است.
در فلسفه و همچنین در آثار استاد اصل وجود عالم مجرد مبرهن شده است. [۴۱] اصولاً بحث فوق یك بحث فلسفی و نه علمی است. همه علوم تجربی اصولاً اصل وجود و واقعیت را پیش‏فرض و از اصول موضوعه خود می‏دانند و در صحت و سقم آن بحث نمی‏كنند. بحث آنها تنها در خواص و آثار وجود است، لذا اظهار نظر دانشمندان تجربی در باره عدم وجود عالم مادی، یك اظهار نظر خارج از شأن و تخصص آن‏هاست و باید بحث آن را به فلاسفه بسپارند. استاد در این باره می‏نویسد:
«سنخ بحث علمی این است كه همواره موضوعی را مفروض الوجود می‏گیرد و به تحقیق در باره خواص آن موضوع می‏پردازد. و اما اینكه فلان چیز آیا موجود است یا موجود نیست و به فرض وجود، وجودش چگونه وجودی است، پاسخ بحث دیگری كه نامش را فلسفه گذاشتیم قابل تحقیق است و علم نمی‏تواند به تحقیق این امور بپردازد.» [۴۲]
حاصل آنكه احكام صادره مبنی بر انحصار وجود بر عالم مادی، از سوی دانشمندان فاقد وجاهت علمی است.
با پذیرفتن وجودِ عالمِ فراتر از عالم ماده، این نتیجه به‏دست می‏آید كه عالم مجرد نقش علیت و فاعلیت بر عالم مادی را دارد و امكان مداخله آن در پدیده‏های مادی وجود دارد. لذا اصل علیت در عالم مادی، به اسباب مادی منحصر نشده بلكه شامل علیت مجرد نیز می‏شود؛ به این معنی كه احتمال دارد علل مجرد در تكوین و تغییر حوادث مادی نقش را ایفا كنند، از این طریق، می‏توان تأثیر دعا، توكل و معجزات را توجیه و تبیین كرد.
به دیگر سخن، علیت ادعایی دانشمندان تجربی در امور طبیعی صحیح و درست است، اما از آن بر نمی‏آید كه علت یك امر به علت مادی منحصر شده است، بلكه برای اثر گذاری علت مجرد نیز فرض مطرح است.
به تقریر دیگر، علل و اسباب پدیده‏های مادی كشف شده توسط دانشمندان، از علل واقعی‏پدیده‏ها در شرایط عادی و معمولی است؛ و به این معنا نیست كه دیگر و در شرایط غیرعادی هیچ سبب و علیت مادی نیست، دانشمندان تنها طرف اول یعنی كشف روابطعلمی را می‏توانند ادعا كنند، اما نفی علل مادی ناشناخته از صلاحیت علم خارج است.استاد در این باره می‏نویسد:
«ماتریالیست‏ها دچار چنین اشتباهی شدند و بخشی از قوانین طبیعی جهان را، كه به‏وسیله‏علوم كشف گردیده، قانون‏های واقعی و منحصر فرض كرده‏اند و سپس معجزات را نقض قانون پنداشته‏اند.
ما می‏گوییم آنچه را كه علوم بیان كرده در شرایط مخصوص و محدودی صادق است و زمانی كه با اراده یك پیغمبر یا ولیّ خدا كار خارق‏العاده‏ای انجام می‏گیرد، وضعیت عوض می‏شود و به عبارت دیگر، عامل و عنصر خاصی وارد میدان می‏شود.» [۴۳]●مبنای چهارم: عقل گرایی(راسیونالیسم) [۴۴]
چالش مسیحیت، به علم و قلمرو تجربی اختصاص نداشت، بلكه مسیحیت به دلیل اشتمال بر آموزه‏های ناسازگار با عقل، در برابر عقل و مدعیان عقلانیت قرار گرفت، اینجا می‏توان به آموزه‏های «تثلیث»، «تجسد»، «گناه نخستین»، «مسأله خدا»، «فروش آمرزشنامه»، «قداست و عصمت كلیسا و پاپ»، «تناقض‏های كتاب مقدس» و حمایت معنوی از حاكمان جور و مشروعیت بخشی به حكومت آن‏ها، اشاره كرد. [۴۵]
لوتر به مخالفت با فروش آمرزشنامه برخاست و با نقد تفسیر آبای كلیسا از كتاب مقدس و انكار برتری و عصمت پاپ، در تضعیف كلیسا قدمی بزرگ را برداشت.
طیف دیگر از عقل گرایان، «دئیسم»؛ یعنی خداپرستان طبیعی بودند كه اعتقاد داشتند انسان كه با تكیه بر عقل، قادر بر شناخت خداوند است و به بعثت پیامبران نیازی نیست. [۴۶]
دئیست‏ها برای تضعیف بیشتر دین آسمانی، به كاستی‏ها و تناقض‏های كتاب مقدس متمسك می‏شدند. [۴۷]
عقل گرایی ادعای وسیعی داشت و به شناخت خدا اختصاص نداشت، بلكه طرفدار توانایی و كفایت عقل و بی‏نیازی از دین در عرصه‏های مختلف مانند: حكومت، سیاست و اقتصاد بودند. [۴۸]
عقل گرایانِ افراطی، راهبرد عقلی را برای شناخت و اثبات خداوند و عالَم مجردات انكار كردند و مدعی شدند ایمان و تصدیق خداوند از آموزه‏های «عقل گریز» است و مبنای خداوند، باید تنها وجدان و اخلاق باشد. [۴۹]
▪نقد نظریه
در نقد این مبنا، نكات زیر قابل توجه است:
۱. تفاوت اسلام با مسیحیت: تعارض و چالش علم و دانشمندان، به مسیحیت تحریف شده و آموزه‏های غیر عقلانی آن اختصاص دارد. آیین اسلام بر احكام عقلانی مشتمل است. استاد در این باره می‏گوید:
«اسلام گزاف حرف نمی‏زند. این پیوندی كه میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینی وجود ندارد. شما از علمای هر دین دیگری بپرسید چه رابطه‏ای میان دین و عقل هست؟ می‏گوید هیچ، اصلاً عقل را با دین چكار؟! مسیحیت از تثلیث شروع می‏شود و در این مورد حرفی می‏زنند كه اگر بگوییم با عقل جور در نمی‏آید، می‏گویند در نیاید. در اسلام تسلیم كوركورانه نیست، تسلیمی كه ضد عقل باشد نیست.» [۵۰] نكات زیر مدعای فوق را روشن می‏كند:
۲. دعوت به تعقل و حجیت آن: اسلام نه تنها مخالف عقل و تعقّل نیست، بلكه در موارد متعددی انسان را به تعقل و استفاده بهینه از عقل دعوت می‏كند و آن را «رسول باطنی» وصف می‏كند و در قرآن كریم مكرّر از عدم كاربست تعقّل مذمت شده است.
استاد دیدگاه قرآن به عقل را سندیت و اعتبار عقل می‏داند و برای آن به آیات متعددی استشهاد می‏كند. وی مدعای خود؛ یعنی حجیت عقل را با این دلالت ثابت می‏كند: [۵۱]
الف. دعوت قرآن به تعقّل
ب. بكارگیری استدلالهای عقلی؛ مانند نظام علّی و معلولی
ج.تبیین فلسفه احكام
د. مبارزه با خطاهای عقل
۳. ملازمه عقل و دین: استاد در جاهای مختلف اشاره دارد كه دین جاودانه باید مطابق فطرت و عقل انسان باشد و احكام آن برای جاودانه ماندن می‏بایست با عقل ملایمت داشته باشد كه در اصطلاح فقها و اصولیین از آن به قاعده «ملازمه عقل و شرع» تعبیر می‏كنند.
استاد شهید در تبیین ملازمه بالا می‏گوید:
«بین حكم عقل و حكمِ شرع، همیشه تلازم است؛ یعنی هر چه را كه عقل حكم به لزوم آن كند، دین هم حكم به لزوم آن می‏كند و هر چه را كه دین حكم به لزوم آن كند، عقل هم حكم می‏كند. به این معنی كه اگر عقل یك مصلحتی را كشف كرد. (كشف یقینی و قطعی نه كشف احتمالی و گمانی)، در اینجا باید حكم بكنیم كه حتماً اسلام دستورش همین است ولو آن دستور به ما نرسیده باشد.» [۵۲]
البته ملازمه فوق، تنها حكم عقل را بر اساس حكم شرع ثابت می‏كند، اما اینكه در هر حكم شرعی، عقل نیز قادر به شناخت دلیل و ملاك حكم شرع است، ملازمه این را ثابت‏نمی‏كند:
«معنای این جمله این نیست كه هر جا شارع حكمی وضع كرد، عقل هم الآن حكم دارد؛ مثلاً اگرشارع گفته است گوشت خوك حرام است، عقل هم می‏فهمد كه چرا حرام است، نه. مقصود این است كه در هر حكمِ شارع، رمزی وجود دارد كه اگر آن رمز را برای عقل بگویید، عقل هم تصدیق می‏كند.» [۵۳]
مبنای ملازمه فوق، اهتمام اسلام به عقلانیت است كه در اصطلاح اصولیین و فقها از آن به «تابعیت احكام از مصالح و مفاسد» تعبیر می‏شود. به موجب این اصل احكام واجب و استحبابی، درپی خود مصالحی دارد؛ چنانكه احكام حرام و مكروه در متعلقات خود، مفاسدی را داراست. استاد در این باره می‏گوید:
«اگر اسلام چیزی را گفته واجب است، به این دلیل است كه یك مصلحت ملزمه‏ای در كار بوده و اگر چیزی را گفته حرام است، به دلیل یك مفسده بسیار مهمی است. فقها می‏گویند آن مصلحت‏ها و مفسده‏ها به منزله علل احكام‏اند.» [۵۴]
۴. عقل منبع دینی و فقهی: اهتمام اسلام بر عقل، تنها در ملازمه بین حكم شرع و عقل منحصر نشده، بلكه عقل را به عنوان یكی از منابع چهارگانه در عرض قرآن و سنت به رسمیت شناخته است. استاد شهید در این باره می‏گوید:
«اسلام در اساس قانون‏گذاری، روی عقل تكیه كرده است؛ یعنی عقل را به عنوان یك اصل و به عنوان یك مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است... و این خیلی عجیب به نظر می‏رسد كه در دینی، در مبادی استنباط، عقل را در ردیف كتاب آسمانی قرار بدهند، بگویند این مبادی چهار چیز است و یكی از آن‏ها عقل‏است.» [۵۵]
لازمه در عرض قرآن و سنت قرار دادنِ عقل، عدم تعارض آن سه‏است.
«این اولاً متضمن این مطلب است كه آن دین به تضادی میان عقل و كتاب آسمانی و سنت معتقد نیست و اگر معتقد به این تضاد بود، محال بود كه آن را در عرض این قرار بدهد.» [۵۶]
استاد در ادامه متعرض فروض امكان تعارض عقل و دین می‏شود و تأكید می‏كند كه «نص» قرآن و سنت با حكم قطعی عقل اصلاً تعارض نمی‏كند، امكان تعارض حكم قطعی عقل با ظاهر كتاب و سنت است كه در این فرض به دلیل حكم عقل از ظاهر قرآن و سنت صرف نظر می‏شود. [۵۷]
۵. عدم كفایت عقل: اما بسنده نبودن عقل و اظهار بی‏نیازی از دین در عرصه‏های مختلف؛ از جمله شناخت خداوند (ادعای دئیسم‏ها) و عرصه اجتماع، اقتصاد و حكومت (ادعای سكولارها) از جهاتی قابل نقد است كه اشاره می‏شود:
۵.۱. عدم شناخت مبدأ و معاد: عقل بیشتر انسان‏ها به تنهایی قادر به شناخت خداوند و ایمان به آن نیست، لذا ارسال پیامبران برای بیداری عقل بشر برای شناخت خداوند لازم است. به بیان دیگر، با وجود ارسال ۱۲۴ هزار پیامبر آسمانی، بشریت در شناخت خداوند به نقطه مطلوبی نرسیده است، حال اگر رسول آسمانی نمی‏آمد و بشریت به خودش واگذار می‏شد، وضعیت بشریت به مراتب بدتر از این می‏شد.
اما این ادعا كه بعضی انسان‏های نابغه قادر به شناخت خداوند هستند، باید گفت آنان نیز به صورت كلی و به شكل براهین عقلی قادر بر این امر هستند، اما شناخت كامل خداوند از قبیل صفات جمال و جلال خداوند با بیان پیامبران میسور است.
وانگهی در مسأله آخرت و چگونگی جزئیات آن، عقل ناتوان است و باید تصویر آن را از پیام‏های آسمانی دریافت كرد.
نكته دیگر اینكه عقل به انسان تنها تصورات و تصدیقات صوری و منطقی می‏بخشد، اما اصل ایمان و عشق و محبت به مبدأ و معاد تنها از عهده ادیان و پیامبران آسمانی بر می‏آید.استاد نقش اعتقاد به معاد را ملازم با نیاز به دین و عدم عقل بسندگی می‏داند و در این‏باره‏می‏گوید:
«اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذیریم (برزخ و آخرت و این‏ها) بدون شك علم و عقل بشر كافی نیست، برای تحقیق در مسایل آخرت و تشخیص اینكه چه چیزی برای سعادت اخروی نافع است و چه چیزی مضر؛ حتی بشر با علم و عقل خودش اصلا نمی‏تواند پی ببرد به وجود یك‏نشأه‏ای.» [۵۸]
۵.۲. نیاز به دین در اجتماع: مسأله اصلی در عقل بسندگی ادعای استقلال بشریت از ادیان و پیامبران آسمانی در تنظیم امور اجتماعی خودشان است.
استاد مطهری در بررسی این مسأله، از دو رویكرد درون و برون دینی بحث می‏كند:
«آن چیزی كه بیشتر باید رویش بحث كرد، مسأله زندگی اجتماعی است كه آیا واقعاً این زندگی دنیایی بشر نیازی به پیغمبران دارد یا ندارد؟ اولاً ببیینیم خود قرآن چه می‏گوید؟ آیا در قرآن به این مسأله عنایتی هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟
ما می‏بینیم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمی‏كند، مسأله زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح می‏كند، خیلی واضح و صریح، در آن آیه معروف:
«لَقَدْ أرسلنا رُسُلَنا بالبَیِّنات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لِیَقُوم الناسُ بِالْقِسْطِ.» [۵۹]
پس معلوم می‏شود قرآن این را یك نیازی دانسته است و برای این اصالتی قائل شده‏است.» [۶۰]
استاد مطهری در اثبات برون دینی نیاز به دین و نبوت با بعد اجتماعی انسان تأكید می‏كند كه تبیین آن در نكات ذیل روشن می‏شود:
الف. زندگی اجتماعی خاص انسان: انسان بر خلاف بعضی جانداران، برای تأمین زندگی خود ناچار به تن دادن به زندگی نوعی و اجتماعی است.
«بشر یك موجود خاصی است كه زندگی‏اش باید زندگی اجتماعی باشد؛یعنی بدون اینكه با یكدیگر زندگی كنند و با یكدیگر ارتباط داشته باشند و زندگی تعاونی داشته باشند، امكان‏پذیر نیست.» [۶۱]
ب. غریزه نفع‏طلبی انسان: اما زندگی اجتماعی انسان مانند بعضی حیوانات غریزی نیست، به گونه‏ای كه از طرف طبیعت و غریزه همه مناصب و مشاغل انسان و چگونگی رفتار وی با دیگران قبلا تعریف و پی‏ریزی شده باشد، بلكه زندگی اجتماعی انسان، تنها در اجتماعی بودن مانند جانداران اجتماعی است. انسان بر خلاف جانداران، دارای نفس مختار است كه منافع و مصالح جامعه و دیگران را به سود خود جلب می‏كند و به اصطلاح غریزه «نفع‏طلبی» در اینان نهفته است.
«بشر به موجب همین كه مختار و آزاد آفریده شده است، امكان تخلف از وظیفه همیشه برایش هست و به حكم این كه غریزه حیات دارد و می‏خواهد زندگی بكند، نفع‏جو آفریده شده و دنبال منفعت خودش هست، این است كه هر فردی آن چیزی كه ابتدائاً در باره آن فكر می‏كند این است كه در اجتماع دنبال هدفهای شخص خودش و فرد خودش برود، نه دنبال مصلحت‏اجتماع.» [۶۲]
ج. عدم تشخیص منافع و مصالح جامعه: نتیجه حس نفع‏طلبی انسان این می‏شود كه همه فكر و همش منافع خودش باشد و اصلاً به فكر منافع دیگران و جامعه نیست، بلكه قادر به درك و شناخت آن نیز نمی‏باشد.
«آن چیزی كه اول بار بشر و برای فكر بشر مطرح است، منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع، مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می‏دهد...» [۶۳]
د. عدم رعایت منافع جامعه: نكته پیشین تأكید داشت كه انسان به شناخت مصالح ومنافع قادر نیست،این نكته تأكید دارد نباید انكار كرد كه در فرض تشخیص، صرف تشخیص كافی نیست، چرا كه به دلیل غریزه نفع‏طلبی، انسان به همه تشخیص خود عمل نمی‏كند و منافع خود را بر دیگران مقدم می‏دارد.
«مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می‏دهد و نه به فرض تشخیص دادن، رعایت می‏كند. حیوان اجتماعی به حكم غریزه مصلحت اجتماع را تشخیص می‏دهد می‏رود دنبالش و به حكم غریزه آن را اجرا می‏كند.» [۶۴]
ه&#۰۳۹; . نیاز به نبوت در تشخیص و رعایت مصالح جامعه: رهاورد چهار مرحله پیشین این می‏شود كه برای شناخت و رعایت مصالح جامعه - كه سعادت حقیقی انسان در آن تأمین می‏شود - به ادیان و پیامبران آسمانی نیازی هست و گرنه عدالت اجتماعی از بین رفته‏بود.
«بشر در هر دو ناحیه‏[تشخیص و رعایت مصالح جامعه‏] این نیاز را دارد، نیاز دارد به یك هدایت و رهبری كه او را به سوی مصالح اجتماعی‏اش هدایت و رهبری كند و نیازمند است به یك قوه و قدرتی كه حاكم بر وجودش باشد كه آن قوه حاكم بر وجودش، او را دنبال مصالح اجتماعی بفرستد. می‏گویند[حكما] پیغمبران برای این دو كار آمدند. هم او را به مصالح اجتماعی راهنمایی می‏كنند و هم - كه این دومی شاید بالاتر است - او را موظف می‏كنند، یك قدرتی بر وجودش مسلط می‏كنند به نام «ایمان» كه به حكم این قدرت آن مصالح اجتماعی را اجرا می‏كند». [۶۵]
استاد در جای دیگر تأكید دارد كه مقتضای عقل عملی انسان نفع‏طلبی است، پیامبران با نشان دادن منافع و مصالح فراتر از نفع شخصی و مادی، عقل عملی انسان را به سوی رستگاری و سعادت واقعی هدایت می‏كنند. [۶۶]
استاد دلیل عدم قدرت تشخیص مصالح جامعه از سوی عقلای قوم را اختلاف آنان در اصل تفسیر سعادت و مصالح جامعه و عدم ارائه یك برنامه منسجم و متقن ذكر می‏كند:
«بشر هنوز در مسأله سعادت و راهی كه باید برای خوشبختی كامل پیش بگیرد، به توافق نظر نرسیده است، همان اندازه كه علما و فلاسفه در دو هزار و پانصد سال قبل در این زمینه اختلاف نظر داشتند، امروز هم دارند، چرا؟ برای اینكه درون ذرّه شناخته شده است ولی انسان هنوز مجهول و ناشناخته است. طرح و تنظیم برنامه سعادت انسان فرع بر این است كه تمام استعدادها و ظرفیتها و كمالات انسان و تمام خط سیر تكاملی انسان، كه هر دو سر به بی‏نهایت می‏زند، شناخته شود.» [۶۷]●مبنای پنجم: لیبرالیسم [۶۸]
لیبرال، در لغت به معنای رهایی و آزادی انسان ار هر گونه قید و بند است. انسان لیبرال انسانی است كه آزادی خود را بر همه چیز مقدم می‏دارد و چون بعصی از آموزه‏های دینی، آزادی مطلق انسان را تحدید و تقیید می‏كند، از سوی انسان لیبرال پذیرفتنی نیست.
لیبرالیسم در عرصه‏های مختلف، از جمله عرصه سیاست و اقتصاد، مطرح است و به اعتبار آنها به لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی تقسیم می‏شود .
لیبرالیسم سیاسی بر آزادیهای انسان در عرصه اجتماع و سیاست تأكید می‏كند و معتقد است از آنجا كه انسان آزاد آفریده شده، نباید آزادی‏های فردی و اجتماعی او از سوی مكاتب و ادیان تحدید یا سلب گردد. [۶۹]
لیبرالیسم اقتصادی با طرفداری از آزادی‏های انسان در حوزه اقتصاد، در صدد تحصیل منافع اقتصادی انسان است، لذا واژگان دینی؛ مانند «حلال و حرام»، «ربا» و «مالیات شرعی» بی معنا و خردگریز است، همچنین لیبرالیسم اقتصادی بر این باور است كه اكثر ادیان، با دادن وعده‏های ثواب اخروی، متدینان را از فعالیتهای اقتصادی باز می‏دارند. [۷۰]
●بررسی و تحلیل
در نقد این مبنا،نكات ذیل لازم به تأمل است.
۱. اسلام دین آزادی: لیبرالیسم بر آزادی فرد تأكید دارد، در حالی كه اسلام از چهارده سده پیش، حقوق و آزادی‏های فرد به عنوان یك آموزه دینی دفاع كرده است.
«روح آزادی خواهی و حریت در تمام دستورات اسلامی به چشم می‏خورد. در تاریخ اسلام با مظاهری روبرو می‏شویم كه گویی به قرن هفدهم دوران انقلاب كبیر فرانسه و یا قرن بیستم دوران مكاتب مختلف آزادی خواهی متعلق است». [۷۱
آزادی انسان در اسلام از شرافت و كرامت ذاتی او در دستگاه خلقت و آفرینش آزاد وی سرچشمه می‏گیرد. استاد با اشاره به وصیت امام علی (ع) به فرزندش حسن (ع): «وَ لاتَكُنْ عبدَ غیرك و قد جعلك اللهُ حُرّاً» [۷۲]می‏گوید:
«تعالیم لیبرالیستی، در متن تعالیم اسلامی وجود دارد، زیرا این گنجینه عظیم از ارزشهای انسانی در معارف اسلامی نهفته بود.» [۷۳]
«از نظر اسلام، انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند، مردم از دو گونه یا چندگونه آفریده نشده‏اند، رنگ، خون، نژاد و قومیت ملاك برتری و تفوق نیست. سید قرشی و سیاه حبشی برابرند. آزادی، دموكراسی و عدالت در اسلام زاده برابری و مساوات انسانها است». [۷۴]
استاد در باره تأكید اسلام بر انواع حقوق و آزادی‏های فرد در عرصه‏های سیاسی، اقتصادی، قضایی و مدنی می‏گوید:
«فرد از نظر اسلام، چه از نظر سیاسی و چه از نظر اقتصادی و چه از نظر قضایی و چه از نظر اجتماعی حقوقی دارد. از نظر سیاسی حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادی حق مالكیت بر محصول كار خود و حق انتخاب معاوضه و مبادله و صدقه و وقف و اجاره و مزارعه و غیره در مایملك شرعی خود دارد و از نظر قضایی حق اقامه دعوی و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعی، حق انتخاب شغل و مسكن و انتخاب رشته تحصیلی و غیره و از نظر خانوادگی حق انتخاب همسر دارد.» [۷۵]
بنابراین، اسلام بر خلاف مسیحیت، دین آزادی است و ناسازگاری مسیحیت با آزادی و رفتار ناشایست كلیسا موجب شد كه لیبرالها میان آزادی و دین، ناسازگاری قائل شوند و برای آزادی، قید دین را بزنند، استاد در این باره می‏نویسد:
«تفتیش عقاید و اختناق و روش ضد آزادی و دموكراسی كلیسا بود كه دنیا را به این حالت كشانید و این سؤال را در برابر خود مطرح كرد كه یا باید خدا را بپذیریم یا دموكراسی را.» [۷۶]
۲. تفاوت آزادی غربی و اسلامی: در نقد حقوق طبیعی رایج در فلسفه غرب، به تفصیل گذشت كه نگاه فلاسفه غرب به حقوق طبیعی، از جمله آزادی، نگاه مادی و محور قراردادن بعد حیوانیت انسان است، در حالی كه اسلام «انسانیت انسان »را محور و مبنای تفسیر حقوق و آزادی‏های انسان قرار داده است و از این منظر به تفسیر آزادی می‏پردازد. رهاورد آن اختلاف، آزادی انسان در دو فلسفه اسلامی و غربی می‏شود. پس آزادی و لیبرالیستی كه استاد از آن جانب‏داری می‏كند، نه معنای غربی آن، كه معنای فلسفی دینی آن است كه توضیحش گذشت. استاد قسم دیگری از آزادی، به نام «آزادی معنوی» را مطرح می‏كند كه آن تنها در ساحت دین جریان دارد. آزادی معنوی، آزادی روح انسان از انواع بند و اسارتهای مادی؛ از قبیل: نفع‏طلبی، جاه‏طلبی، شهوت‏رانی و به بیانی روح انسان در اسارت این زنجیرها قرار نگیرد.
«آزادی معنوی بر خلاف آزادی اجتماعی، آزادی انسان خودش از خودش است. آزادی اجتماعی آزادی انسان است از قید و اسارت افراد دیگر ولی آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است...یعنی نگذارند شرافت انسان، انسانیت انسان به عقل و وجدان انسان، اسیر شهوت انسان بشود. اسیر خشم انسان بشود، اسیر منفعت‏طلبی انسان بشود، این معنای آزادی معنوی است». [۷۷]
به دلیل تفاوت آزادی غربی و اسلامی، استاد میان «آزادی عقیده» و «آزادی تفكر» تفاوت قائل شده و اسلام را طرفدار - نه هر آزادی عقیده باطل، بلكه حامی - آزادی عقیده‏ای می‏داند كه از تفكر و اندیشه صحیح و به اصطلاح از «دلیل» - و نه «علت» - سرچشمه بگیرد. [۷۸] همچنین ایشان در آزادی‏های سیاسی و اجتماعی، به محدودیتهایی قائل است كه تفصیل آن در حوصله این مقال نیست. [۷۹]
حاصل آنكه با توجه به اینكه آیین مقدس اسلام از همان بدو پیدایش خویش به انواع آزادی‏های انسانی اهتمام خاصی را مبذول داشته است، با مسأله آزادی انسان، نه تنها هیچ چالشی ندارد، بلكه خود را از مدافعان تاریخی آن نیز می‏داند، لذا مشكل لیبرالیسم از عدم اهتمام مسیحیت به شرافت و آزادی انسان نشأت گرفته و به آن هم اختصاص‏دارد.
باری، بعضی نكات در لیبرالیسم وجود دارد كه با آموزه‏های اسلامی نیز سازگار است؛ از جمله، آزادی مطلق در عقیده و ارتداد وآزادی جنسی. استاد با پیش كشیدن بحث فلسفی و اینكه منافع ومصالح حقیقی انسان و جامعه با آزادی‏های مطلق همخوانی ندارد، به حل معارضه پرداخته است.
●مبنای ششم: اومانیسم [۸۰]
اصل واژه اومانیسم در لاتین (HOMO)به معنای انسان است. اولین بار در رم، در بحث از انسانیت با عنوان «انسان انسانی» در مقابل «انسان الهی» مورد توجه قرار گرفت.
مطابق این عقیده انسان باید محور و مدار كائنات و كانون توجهات همه مكاتب و برنانه‏های آسمانی و زمینی باشد. بدین سان، اصالت در همه زمینه‏ها از آن انسان و فهم او خواهد بود. رنه گنون از فلاسفه معاصر در باره اومانیستها می‏گوید:
«می‏خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند؛ بشری كه خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود.» [۸۱]
ماكیاولی از پیشگامان تز اومانیسم محسوب می‏شود. وی انسان محوری را جایگزین خدامحوری كرد و برای توجیه مبنای خود استدلال می‏كرد: درست است كه هدف سیاست جلب رضایت خداست، اما در حقیقت هر آنچه «بنده خدا» را راضی و خشنود كند، «خدا» را خشنود كرده است. [۸۲]
با این بهانه و مبنا، اعمال سیاست و حكومت نه برای جلب رضایت خدا، بلكه برای جلب رضایت و خشنودی انسان متمركز شد با این ترفند، دین مسیحیت از صحنه سیاست وحكومت در حاشیه قرار گرفت.
اومانیسم به دو طیف متأله و ملحد تقسیم می‏شود؛ هر دو طیف اصالت را از آن انسان می‏دانند، طیف ملحد مانند سارتر، كه معتقدند چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدودیت خواسته‏های انسانی است پس خدایی وجود ندارد. شهید مطهری در این باره‏می‏گوید:
«ژان پل سارتر در مقابل اینها می‏گوید: من به دلیل اینكه انسان آزاد است، می‏گویم پس خدایی نباید وجود داشته باشد، چون اگر خدایی وجود داشته باشد انسان دیگر نمی‏تواند آزادباشد.» [۸۳]انسان محوری تا جایی پیش رفت كه نه تنها منكر دین آسمانی شد، بلكه بشر، مدعی اختراع دین برای خود گردید. اگوست كنت در اواسط قرن نوزدهم دین بشری را عرضه داشت و برای آن مناسك خاص قرار داد. [۸۴]
▪بررسی و تحلیل
در تحلیل اومانیسم نكات ذیل قابل تأمل است.
۱. چالش مسیحیت با انسان‏گرایی: یكی از علل مهم ظهور مكتب اومانیسم در غرب، تحقیر انسانیت از سوی مسیحیت تحریف شده و كلیسا بود. مسیحیت با پیش كشیدن آموزه «گناه فطری» بر این باور بود كه همه انسانها به دلیل گناه حضرت آدم در بهشت به گناه آلوده شدند و این گناه آدم به انسانها منتقل می‏شود. [۸۵]
ریشه آموزه مسیحی، مورد انتقاد اندیشمندان؛مانند روسو قرار گرفت كه با مخالفت شدید كلیسا مواجه شد. اسلام نه تنها مخالف این تفسیر است، بلكه انسان را اشرف مخلوقات و جانشین خداوند در زمین می‏داند و از كرامت ذاتی انسان سخن می‏راند. [۸۶] پس زمینه اومانیسم كه به حاشیه راندن مسیحیت و در مراحل بعد به حذف دین منجر شد، به مسیحیت اختصاص داشته است و چنین بستری در اسلام یافت نمی‏شود .
۲. تفسیر ناصواب از انسان: انسان‏گرایی یا انسان محوری به معنای حقیقی آن، یعنی مقدم دانستن انسانیت انسان، مورد تأیید اسلام است. آرای استاد را كه در صفحات پیش گزارش شد كه انسانیت انسان؛ یعنی جوهر معنوی و قدسی انسان بر لایه بیرونی آن یعنی حیوانیت انسان مقدم است. اما در غرب اومانیسم‏ها همچنین اگزیستانسیالیست‏ها جوهر قدسی انسان را نادیده انگاشتند و مقام انسانیت را به حد یك ماشین و حیوان تنزل دادند؛ كه حاصل آن، نه انسان‏محوری، كه حیوان محوری انسان شده است.
استاد در این باره می‏نویسد:
«انسان از نظر غربی تا حد یك ماشین تنزل كرده و روح و اصالت او مورد انكار واقع شده است. اعتقاد به علت غایی و هدف دانستن طبیعت یك عقیده ارتجاعی تلقی می‏گردد.» [۸۷]
«برای غرب لازم بود، اول در تفسیری كه از انسان می‏كند تجدید نظر به عمل آورد، آنگاه اعلامیه‏های بلند در زمینه حقوق مقدس و فطری بشر صادر كند.» [۸۸]
بر این اساس، اگر ما تفسیر صواب از انسان داشته باشیم، انسان محوری را تنها در تقدم خواسته‏های مادی وی حصر نخواهیم كرد، بلكه انسان محوری در تأمین حقیقی انسان؛ یعنی نیازهای معنوی و سعادت حقیقی او متجلی می‏شود و برای این منظور دین و حاكمیت دینی نه تنها با حقوق و خواسته‏های انسانی متعارض نخواهد بود، بلكه سهم بزرگی در تأمین نیازهای انسان و بالندگی آن خواهد داشت، از این پیوند به ملازمه دین و انسانیت تعبیرمی‏كند. [۸۹]
●مبنای هفتم: تجدد و مدرنیسم [۹۰]
انقلاب صنعتی اروپا، چهره جامعه را متحول كرده بود و همه چیز برای انسان با چهره نوینی ظاهر می‏شد. با پیشرفت حیرت‏انگیز علوم تجربی رنسانس خود را در قله كامیابی نسبت به انسان دوره قبل می‏دید و خود را از تعلقات سنت رها می‏یافت.
تجدد و مدرنیسم، نگاه انسان به دین را متحول می‏كرد، انسان پیشین كه در محرومیت مادی بسر می‏برد. با كامیابی خود در این دنیا، خوشبختی خود را در این دنیا یافت و دیگر به وعده‏های خوشبختی ادیان آسمانی در جهان دیگر بهای لازم را نمی‏داد.
به تعبیر باربور:
«تصور می‏كردند كه علم و پیشرفت مادی، خود به خود خوشبختی و فضیلت به بار می‏آورد، انسان می‏توانست بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد.» [۹۱]انسان متجدد خود را به دوره جدید متعلق می‏دانست و لذا به عنوان كالای دوره كهن و ما قبل تجدد می‏نگریست كه در زعم وی، انسان متجدد نباید خود را بدان ملزم نماید. [۹۲]
دئیست‏ها كه پیشتر از آنها سخن گفتیم، كه منكر نبوت بودند - با تمسك به دوره تجدد، اصول و عقاید و شعایر دینی را به بهانه اینكه با روحیه جدید نمی‏خواند، مشكوك و بی‏اعتبار نشان دادند. [۹۳]
در جهان اسلام، از جمله ایران نیز تجدد و رونق اقتصادی غرب موجب شد كه بعض روشنفكران به بهانه تجدد، همه الگوهای غربی، از جمله سكولار را در ایران پیاده كنند و بعضاً یگانه نسخه تجدد را پذیرفتن الگوی سكولار معرفی كنند.
استاد در این باره می‏گوید:
«برخی روشنفكران مسلمان را معتقد ساخت كه اگر شرقی می‏خواهد متمدن شود، باید از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شود، خطش خط فرنگی، زبانش زبان فرنگی، طرز لباس پوشیدنش همان طرز لباس پوشیدن فرنگی، آدابش، مراسمش، تشریفاتش، ادبیاتش، عقایدش، فلسفه‏اش، هنرش، اخلاقش ،همه فرنگی شود.» [۹۴]
●تحلیل و بررسی
در تحلیل این رویكرد، نكات زیر قابل توجه است:
۱. سازگاری اسلام با تجدد و مدرنیسم: در تحلیل پدیده اجتماعی تجدد و مدرنیسم باید گفت اسلام به صرف امر نو و جدید بودن یك شی‏ء مخالفت نمی‏كند، اگر امر جدید به نفع و مصلحت انسان باشد، از باب علم‏گرایی و آبادكردن زمین - كه خواسته قرآن است - [۹۵] امر مطلوب است. اینكه سنت و فرهنگ كهن جای خود را به فرهنگ و مدل جدید بدهد، نفس این پدیده بدون اشكال است؛ چرا كه مبارزه با هر نوع امر جدید، مسلك طیف قشری‏گرای «خوارج» در تاریخ اسلام است كه با روح اسلام ناسازگار است. استاد در این باره‏می‏نویسد:
«همواره عده‏ای خارجی مسلك بوده و هستند كه شعارشان مبارزه با هر شی‏ء جدید است - حتی وسایل زندگی را كه گفتیم هیچ وسیله مادی و شكل ظاهری در اسلام رنگ تقدس ندارد - به آن رنگ تقدس می‏دهند و استفاده از هر وسیله نو را كفر و زندقه می‏پندارند.» [۹۶]
استاد در جای دیگر میان بدعت و نوآوری در دین و امور زندگی تفاوت قائل شده و تصریح می‏كند كه نوآوری و بدعت تنها در دین حرام است:
«نوآوری در غیر امر دین عیبی ندارد. كسی در شعر می‏خواهد نوآور باشد، این مانعی ندارد، كسی در هنر می‏خواهد نوآور باشد، كسی در فلسفه می‏خواهد نوآور باشد، این مانعی‏ندارد.» [۹۷]
استاد تأكید دارد كه وسایل و ابزارهای مادی در اسلام موضوعیت و تقدس ندارند تا اسلام با تحول و تجدد آنها مخالفت كند:
«در اسلام یك وسیله و یا یك شكل ظاهری و مادی نمی‏توان یافت كه جنبه «تقدس» داشته باشد تا یك نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شكل را برای همیشه حفظ كند.» [۹۸]
به دیگر سخن، اسلام نه در امور خاص دنیوی مدل خاصی ارائه می‏كند و نه از مد خاص طرفداری یا مخالفت می‏ورزد.
«اسلام نه برای كفش و لباس مد خاصی آورده و نه برای ساختمانها سبك و استیل معینی در نظر گرفته و نه برای تولید و توزیع ابزارهای مخصوص معین كرده است.» [۹۹]
۲. پرهیز از تجدد افراطی: در شماره پیشین گفته شد كه اسلام با اصل تجدد و تحول و تنوع در عرصه‏های دنیوی مخالفتی ندارد، اما باید به این نكته توجه كرد كه تجدد نباید موجب آسیب شود و ضرری را برای مسلمانان و جامعه اسلامی به دنبال داشته باشد، به این گونه كه تجدد یا طرح آموزه و فرهنگ اصیل دینی یا انسانی را به عقب براند. به بهانه تجدد نباید جامعه اسلامی سرمایه‏های اولیه و اصیل خود را از دست دهد، بلكه باید راه اعتدال را بپیماید. با پذیرفتن الگوهای تجدد و تمدن غربی و الگوبرداری از آن، باید از تقلید انحرافها و فرهنگ آسیب‏زای آن خودداری كرد، و به بیانی، نباید در برابر تمدن و تجدد غربی، جامعه اسلامی به حالت خودباختگی و هضم خود در بیگانه ابتلا گردد.
«امااسلام یك چیز دیگر گفته است، گفته شخصیت باختن حرام است، مرعوب دیگران شدن حرام است. تقلید كوركورانه كردن حرام است. هضم شدن و محوشدن در دیگران حرام است. طفیلی گری حرام است .افسون شدن در مقابل بیگانه مانند خرگوشی كه در مقابل مار افسون می‏شود، حرام است. الاغ مرده بیگانه را قاطر پنداشتن حرام است. انحرافات و بدبختی‏های آنها را به نام «پدیده قرن» جذب كردن حرام است. اعتقاد به اینكه ایرانی باید جسماً و روحاً وباطناً فرنگی شود، حرام است.» [۱۰۰]
استاد در جای دیگر «تجددگرایی افراطی» را از آفات نهضتها ذكر می‏كند. [۱۰۱] ایشان د رموضع دیگر از آن به «تجددزدگی» تعبیر می‏كند. آن را از مظاهر «استعمار فرهنگی»می‏شمارد. [۱۰۲
۳. سازگاری دیانت و معنویت با تجدد: ادعای مطلق تجددگرایی، ملازم با هر نوع تحول در خواسته‏ها و نیازهای مادی و معنوی انسان است، مدرنیسم تأمین كننده خوشبختی و نیازهای انسان است و همچنین این ادعا كه عصر دیانت منقضی شده و با روحیه انسان ناسازگار است، ادعاهای گزاف، باطل و بدون دلیل است. تبیین مفصل این بحث در این مختصر نمی‏گنجد كه با اشاره می‏گذریم. دین، به خصوص دین اسلام به عنوان آخرین و جاودانه‏ترین دین آسمانی مطابق فطرت انسان است. [۱۰۳] اسلام با شمول خود به مبانی و اصول كلی و فطری نیازهای معنوی و ثابت انسان را پاسخ می‏دهد و با اصل اجتهاد به حل نیازها و مشكلات جزئی و روز انسان می‏پردازد. [۱۰۴]
تجدد و مدرنیسم - كه محصول علوم تجربی است - هر چند نیازهای مادی انسان را رفع می‏كند، اما قادر بر رفع نیازها و مشكلات روحی و معنوی انسان نیست. به تعبیر دیگر، دین دارای آثار و كاركرد خاصی در رفع اضطراب‏های روحی و روانی انسان است كه به هیچ وجه از عهده علم و مدرنیته برنمی‏آید؛ به گونه‏ای كه اگر ما روحیه دیانت و خداگرایی، از جمله اعتقاد به رستاخیز و ثواب و عقاب را از انسان متجدد بگیریم ،جهان برای انسان متجدد نه تنها كامروا و بهشت نخواهد بود، بلكه به جهنم تبدیل خواهد شد. تبیین ضرورت دین و فواید آن، در آثار مختلف استاد آمده‏ [۱۰۵] و نگارنده نیز در مجال دیگر به تقریر آن پرداخته‏است. [۱۰۶]
●مبنای هشتم: تجربه دینی
یكی از مبانی سكولاریسم كه مسیحیت را از عرصه اجتماع به شكل فردی و قلبی تنزل داد، رهیافت جدید در تفسیر گوهر دین بود. بنابراین تفسیر، گوهر دین امر قلبی، احساسات درونی و به تعبیر فنی «تجربه دینی» و «مواجهه با امر قدسی» است. رویكرد فردی و روانشناسی به دین از سده‏های هفدهم و هیجدهم شروع شده بود كه از مهم‏ترین طراحان آن، می‏توان ویلیام جیمز و شلایر ماخر را نام برد. [۱۰۷] اختصاص دیانت به تجربه و شهود دین‏داران، نادیده انگاری بُعد معرفتی و در نتیجه قداست زدایی از آموزه‏های دینی است. این قرائت از دین، حتی با دیانت مسیحیت سر ناسازگاری نداشت. چنانكه كاپلستون می‏نویسد:
«پارسا مذهبی (پیتیسم جنبشی بود كه در اواخر قرن هفدهم در كلیسای لوتر پدید آمد، هر چند به حق نمی‏توان گفت كه پارسا مذهبی دین را به احساس صرف تقلیل می‏داد، ولی در هر حال هیچ همدلی با مابعدالطبیعه یا الهیات نداشت، بلكه بر ایمان شخصی و زندگی درونی تأكید می‏ورزید». [۱۰۸]به دلیل هجمه‏های مختلف مخالفان مسیحیت سنتی یه دین و رواج الحاد و بی دینی در جهان غرب، كلیسا به مرور به رویكرد فوق راضی شد؛ چرا كه برای نجات اصل دیانت، به حد اقل آن بسنده كرد. لذا در میان طرفداران تجربه گرایان دینی، مسیحیان سنتی متعددی یافت می‏شود.
▪نقد نظریه
۱. عدم سازگاری با اسلام: انحصار دین به امر قلبی و تجربه دینی، اگر با مسیحیت - كه آن فاقد ساحت دنیوی و اجتماعی است - سازگار باشد، با اسلام همخوانی ندارد. اسلام آیین دو ساحتی است؛ یعنی برای دنیا و آخرت مردم آمده و برای هر دو برنامه‏ها و جهات كلی را لحاظ كرده است كه اینجا برای اثبات این مدعا به نكاتی اشاره می‏شود:
۱.۱. تلفیق دین و دنیا: آیین اسلام بر خلاف مسیحیت آیین اجتماعی و دنیوی است؛ به گونه‏ای كه عبادات و آخرت با دنیا مرتبط و تلفیق شده است. استاد در این باره می‏نویسد:
«به این موضوع توجه بفرمایید كه در اسلام چگونه دنیا و آخرت به هم آمیخته است. اسلام غیر از مسیحیت است. در مسیحیت حساب دنیا از حساب آخرت جداست. مسیحیت می‏گوید هر یك از دنیا و آخرت به دنیای جداگانه‏ای تعلق دارد، یا این، یا آن. اما در اسلام این گونه نیست. اسلام آخرت را در متن دنیا و دنیا را در متن آخرت قرار داده است.» [۱۰۹]
۱.۲. آزادی اجتماعی فلسفه بعثت: اسلام دینی است كه یكی از اهداف اصلی نبوت و پیامبران را آزادی مردم از یوغ زنجیر اسارت استعمارگران می‏داند. [۱۱۰]
۱.۳. عدالت اجتماعی فلسفه نبوت: نگرش اسلام نسبت به ساحت‏های دنیوی، جامع نگرانه است، به گونه‏ای كه فلسفه نبوت را تنها قیام بر ضد حاكمان جور و آزادی از بند اسارت ذكر نمی‏كند، بلكه به فكر آینده است؛ به این معنا كه بعد از آزادی باید عدالت اجتماعی برپا گردد. [۱۱۱]
با این سه عنوان و مشاركت دین در عرصه دنیا، چگونه می‏توان اسلام را به یك تجربه دینی و امر قلبی فرد مؤمن منحصر كرد، تفسیر اسلام به امر قلبی، ماهیت و غایت آن را مخدوش می‏كند.
۲. تجربه دینی انكار حقیقت دین: تفسیر گوهر دین به تجربه دینی و امر قلبی اشكال مهم دیگری دارد و آن اینكه تحلیل دین به یك حس درونی فرد و به تعبیر استاد «وجدان شخصی»، به معنای انكار حقیقت و واقعیت دین در هستی و ارجاع آن به یك حس درونی است كه هر كس از آن احساسات مختلفی دارد و آن را ابراز می‏كند. استاد در تبیین این اشكال‏می‏گوید:
«از نظر طرز تفكر بعضی از فلاسفه اروپا، دین و مذهب امری است مربوط به «وجدان شخصی» هر فرد؛ یعنی هر فرد در وجدان خودش نیازمند است كه یك سرگرمی به نام مذهب داشته باشد. این مقدارش را قبول كرده‏اند كه انسان نمی‏تواند بدون سرگرمی مذهبی باشد. مسائلی كه مربوط به وجدان شخصی هر فرد است، اصلاً خوب و بد ندارد، راست و دروغ ندارد، حق و باطل ندارد، حق و باطل و راست و دروغش بستگی دارد به پسند شما، هر چه را شما بپسندید آن خوب است.» [۱۱۲]
استاد در ادامه به رنگها و خورش‏ها مثال می‏زند كه پسند و خوب و بد آن امری سلیقه‏ای و ذوقی است، لازمه تفسیر دین به وجدان شخصی، انكار واقعیت دین و لااقل جهل به آن‏است.
«در مسائل مذهبی و دینی، چون آنها [فلاسفه اروپا] نمی‏خواهند به واقعیتی برای دین و نبوت اعتراف كرده باشند و قبول كنند كه واقعاً پیغمبرانی از طرف خدا آمده‏اند و یك راه واقعی برای بشر نشان داده‏اند و سعادت بشر در این است كه آن راه واقعی را طی بكند، می‏گویند: ما نمی‏دانیم واقعیت و ریشه مذهب چیست؟...هر كس به ذوق و سلیقه خودش هر چه انتخاب می‏كند، همان خوب است.» [۱۱۳]
حاصل آنكه اولاً، انحصار گوهر دیانت به: حس درونی و وجدان،با اسلام همخوانی ندارد و ثانیاً اصل این تفسیر اشكال اساسی دارد و پذیرفتن آن با انكار دیانت و لااقل جهل به آن مساوی است.
نكته سوم اینكه مشكل تجربه دینی بیشتر در بستر مسیحیت مطرح بود كه فاقد كتاب اصیل دینی هستند، اما اسلام با«نص محوری» و دارا بودن كتاب اصیل آسمانی، گوهر دین را در آن می‏یابد. اما آنچه در تجربه دینی و قلب انسان اتفاق می‏افتد، آن به ایمان مؤمن‏برمی‏گردد.

پی‏نوشت‏ها
[۱]. محقق حوزه و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
[۲]. ر.ك: براین/.ویلسون، فرهنگ و دین، مقاله جدا انگاری دین و دنیا، ص‏۱۲۴، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، طرح نو، تهران، ۱۳۷۴
[۳]. وایتسكر، سكولاریزاسیون چیست؟، مجله نامه فرهنگ، تابستان ۱۳۷۵، ص‏۳۷
[۴]. ر.ك.به: سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوی گری، ترجمه احمد آرام، ص‏۱۵، دانشگاه تهران، ۱۳۷۴؛ برای توضیح بیشتر ر.ك.به: اثری از نگارنده، سكولاریزم در مسیحت و اسلام، ص ۱۳ به بعد.
[۵]. نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص‏۲۶، انتشارات صدرا، قم.
[۶]. همان، ص‏۲۷
[۷]. نظام حقوق زن در اسلام، ص‏۸۸، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۵۹
[۸]. همان مدرك.
[۹]. «این لغت به همان معنا است كه در بالا گفته شد [سكولاریسم‏]، هر چند عربی نما است، در لغت نشانه‏ای از آن پیدا نكردیم»، (نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص‏۲۶ پاورقی)؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص‏۴۱، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۵۹
[۱۰]. ر.ك.به: سكولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش اول.
[۱۱]. مبنای فوق از علل سكولاریزاسیون (فرایند جدایی سیحیان در غرب از كلیسا) است نه از مبانی سكولاریسم به عنوان یك مكتب.
[۱۲]. سیری در نهج البلاغه، صص‏۸۴ و ۸۵
[۱۳]. ر.ك.به: نگارنده، سكولاریسم در مسیحیت و اسلام، صص‏۷۵ - ۸۱
[۱۴]. سیری در نهج البلاغه، ص‏۸۷
[۱۵]. «فقد جعل الله سبحانه لی علیكم حقاً بولایهٔ أمركم و لكم عَلیَّ من الحقّ مثل الذی لی علیكم و الحقّ أوسع الأشیا فی التواصف و اضیقها فی التناصف لا یجری لأحد إلّاجری علیه و لا یجری علیه إلّاجری له»، (نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶).
[۱۶]. سیری در نهج البلاغه، ص‏۸۹
[۱۷]. همان مدرك.
[۱۸]. ر.ك.به: نگارنده، حكومت دینی از منظر شهید مطهری، فصل نهم. مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، ۱۳۷۹
[۱۹]. ر.ك: پاپكین، كلیات فلسفه، ص‏۱۱۳، ترجمه جلال الدین مجتبوی، انتشارات حكمت، تهران، ۱۳۷۳
[۲۰]. «انسان گذشته یا ما قبل مدرن را می‏توان «انسان مكلف» نامید، و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق.» زبان دین به خصوص دین اسلام آن چنانكه در قرآن یا روایات تجلّی شده است، بیش از آنكه زبان حق باشد، زبان تكلیف است»، عبدالكریم سروش، كیان، شماره ۲۶، معنا و مبنای سكولاریسم، ص‏۹).
[۲۱]. نظام حقوق زن در اسلام، ص‏۱۴۲ و ۱۴۳ و نیز ص‏۱۴۶
[۲۲]. ر.ك: همان، ص‏۱۴۱
[۲۳]. آشنایی با قرآن، ج‏۶، ص‏۱۵۸، انتشارات صدرا، تهران.
[۲۴]. همان، ص ۱۵۹
[۲۵]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص‏۷۹ و ۸۰
[۲۶]. همان، صص‏۸۰ و ۸۲
[۲۷]. آشنایی با قرآن، ج‏۶، ص‏۱۶۰
[۲۸]. Scientism.
[۲۹]. ر.ك.به: مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، ص‏۱۹ به بعد، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۲
[۳۰]. ر.ك.به: ایان باربور، علم و دین، صص‏۴۳، ۲۱۰؛ ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مركز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲، جامعه‏شناسی ادیان، ص‏۱۳۲
[۳۱]. ر.ك.به: علم و دین، ص‏۷۲
[۳۲]. ر.ك.به: همان، ص‏۴۹
[۳۳]. ر.ك.به: همان، ص‏۷۸ و نیز: فرهنگ و دین، صص‏۲۲۸ و ۲۸۸؛ جامعه‏شناسی دین، ص‏۳۰؛ جان هیك، فلسفه دین، ص‏۸۴
[۳۴]. ر.ك: عبدالكریم سروش، كیان، شماره ۲۶، ص ۸
[۳۵]. عدل الهی، صص‏۹۶ و ۱۰۲، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۱
[۳۶]. احزاب: ۶۲؛ فتح: ۲۳
[۳۷]. عدل الهی، ص ۱۱۰
[۳۸]. مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص‏۱۱۵
[۳۹]. ر.ك.به: ده گفتار، ص‏۱۳۳، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۱؛ بیست گفتار، ص‏۲۱۶، انتشارات صدرا، قم،۱۳۵۸
[۴۰]. پیرامون جمهوری اسلامی، ص‏۱۲۷
[۴۱]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏۱، ۲ و ۳، ص‏۳۸۹، مقاله نهم، انتشارات اسلامی، قم.
[۴۲]. ر.ك.به: همان، صص‏۴۱۱ و ۲۷
[۴۳]. عدل الهی، صص‏۱۱۵ و ۱۱۶
[۴۴]. Rationalism.
[۴۵]. برای توضیح بیشتر ر.ك.به: نگارنده، سكولاریزم در مسیحیت و اسلام، صص‏۴۴ تا ۵۱ و صص‏۵۴ و ۷۵
[۴۶]. ر.ك.به: علم و دین، صص‏۴۹ و ۷۶
[۴۷]. ر.ك.به: همان، ص‏۷۷
[۴۸]. ر.ك.به: همان، ص‏۷۸
[۴۹]. ر.ك.به: همان، ص‏۷۷
[۵۰]. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۲۴۷ و ج ۲، ص ۳۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۷
[۵۱]. آشنایی با قرآن، ج‏۱ و۲، صص‏۵۸ - ۴۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۶
[۵۲]. اسلام و مقتضیات زمان، ج‏۱، ص‏۲۴۶
[۵۳]. همان، ص‏۲۴۷ و نیز: ج‏۲، ص‏۴۰
[۵۴]. همان، ج‏۲، ص‏۳
[۵۵]. اسلام و مقتضیات زمان، ج‏۲، ص‏۳۶
[۵۶]. همان، ص‏۳۷
[۵۷]. همان، ص‏۳۸ و ۳۹
[۵۸]. نبوت، ص‏۱۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۷
[۵۹]. حدید: ۲۵
[۶۰]. نبوت، ص‏۱۷
[۶۱]. نبوت، ص‏۱۸
[۶۲]. همان مدرك.
[۶۳]. همان، ص‏۱۸ و نیز مجموعه مقالات، ص ۷۸، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۲
[۶۴]. همان صص‏۱۸ و ۱۹
[۶۵]. همان، ص ۱۹
[۶۶]. همان، ص ۵۴
[۶۷]. مجموعه مقالات، ص ۸۷
[۶۸]. Liberalism
[۶۹]. ر.ك.به آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ص‏۱۹ به بعد.
[۷۰]. ر.ك.به ژولین فروند، جامعه‏شناسی ماكس وبر، ص ۱۹۲ و نیز: مجله نامه فرهنگ، شماره ۳، سال ۱۳۷۰، مقاله جامعه‏شناسی دین.
[۷۱]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۳۲
[۷۲]. نهج‏البلاغه،نامه ۳۱، ش ۸۷
[۷۳]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۳۴، پاورقی.
[۷۴]. مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص ۲۳۱
[۷۵]. همان، ص ۲۲۵
[۷۶]. فلسفه اخلاق، ص ۱۱۶، بنیاد ۱۵ خرداد، تهران، ۱۳۶۲
[۷۷]. گفتارهای معنوی، صص ۲۲ و ۴۰، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۳
[۷۸]. ر.ك.پیرامون انقلاب اسلامی، صص ۷.۶؛ جهاد، صص ۲۱ و ۱۴ و ۶۴ و ۵۴؛ پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۹۰؛ آشنایی با قرآن، ج ۳، ص ۲۲۰
[۷۹]. ر.ك.نگارنده، حكومت دینی از منظر شهید مطهری، ص ۱۳۶
[۸۰]. .Hamanism
[۸۱]. نقل از: رضا داوری، مجله حوزه و دانشگاه، شماره ۶ ص ۷۵
[۸۲]. ر.ك. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، ج ۲، فصل ماكیاولی.
[۸۳]. فلسفه اخلاق، ص ۱۲۲
[۸۴]. گفتارهای معنوی، صص ۳۱۷ و ۳۱۸ و نیز: ویلیام هوردن، راهنمای الهیات پروتستان، ص ۷۴؛ جامعه‏شناسی دین، صص ۴۰ و ۲۸۸
[۸۵]. رومیان، باب ۳، آیه ۲۰ و ۲۴، باب ۱۴۳، آیه ۲، غلاطیان، باب ۳، آیه ۲۲؛ تیماؤس، باب ۱، آیه ۱۵
[۸۶]. ر.ك. به: مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، صص ۲۴۶-۲۵۱
[۸۷]. نظام حقوق زن در اسلام،ص ۱۳۳
[۸۸]. همان، ص ۱۳۵
[۸۹]. گفتارهای معنوی، ص ۳۲۳
[۹۰]. Modernism.
[۹۱]. علم و دین، ص ۷۹
[۹۲]. ژان پل ویلم، جامعه‏شناسی ادیان، صص ۱۳۲-۱۳۳
[۹۳]. علم و دین، ص ۷۷
[۹۴]. نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر،ص ۲۵
[۹۵]. جاذبه و دافعه علی(ع)، ص ۱۷۷، انتشارات صدرا، قم، بی‏تا.
[۹۶]. همان.
[۹۷]. سیره نبوی، ص ۶۶، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۴، استاد در ادامه تأكید دارد كه اجتهاد در اسلام امر مقبولی است و آن بدعت نیست، بلكه «نو استنباط كردن» است، نه نوآوری، (همان، صص ۶۶ و ۶۷).
[۹۸]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۰۰
[۹۹]. همان، صص ۱۰۰ ،۱۰۱ و ۱۰۵
[۱۰۰]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۰۵
[۱۰۱]. نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص ۸۶. استاد در تعریف تجددگرایی افراطی می‏گوید: «آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستن آن از آنچه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان كردن»، (همان، ص ۸۸).
[۱۰۲]. ر.ك.به: پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۱۲۷
[۱۰۳]. ر.ك.امدادهای غیبی، ص ۳۶، انتشارات دفتر مركزی جهاد سازندگی، تهران، بی‏تا.
[۱۰۴]. ر.ك.به:مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص ۲۲۰؛اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱ و۲؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۷۱؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص ۹۹؛ خاتمیت، صص ۱۳۹ و ۱۴۳، صدرا، تهران، ۱۳۶۴
[۱۰۵]. ر.ك.به:بیست گفتار، مقاله فواید و آثار ایمان؛ امدادهای غیبی، صص ۲۸ - ۲۶؛ مقدمه‏ای بر جهان بینی، صص ۱۷۷ و ۲۴
[۱۰۶]. ر.ك.به: نگارنده، فلسفه نیاز به دین و پیامبران، قبسات، شماره‏های ۲۷ و ۲۸
[۱۰۷]. ر.ك.به: فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۷، س ۱۵۶، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، تهران، ۱۳۷۵
[۱۰۸]. همان، ج ۶، ص ۱۱۹، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران ۱۳۷۲
[۱۰۹]. گفتارهای معنوی، ص ۸۸؛ امدادهای غیبی، ص ۱۳۷؛ نظری به اقتصاد اسلامی، صص ۱۵ و ۱۶، صدرا، تهران، ۱۳۷۷؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص ۷۶
[۱۱۰]. گفتارهای معنوی، صص ۱۶ و ۱۸؛ امدادهای غیبی، ص ۱۳۷؛ پیرامون انقلاب اسلامی، صص ۴۹ و ۷۸
[۱۱۱]. مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، صص ۵۰، ۴۲۴، ۴۳۸ و ۴۶۹؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۱۲۲
[۱۱۲]. پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۰۵
[۱۱۳]. همان، ص ۱۰۶

منبع : خبرگزاری ایسنا