شنبه, ۱ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 20 April, 2024
مجله ویستا
معنای فلسفه از دیدگاه داوری اردکانی
از طرح پرسش فلسفه چیست؟ چه مقصودی داریم؟ وقتی می‌پرسیم كه فلسفه چیست، بسته به اینكه پرسش در چه مرتبه‌ای طرح شده باشد، جواب آن متفاوت است. مثلاً ممكن است كسی در متنی كه می‌خواند به لفظ فلسفه برخورد كند و معنی آن را نداند و بپرسد كه فلسفه چیست. در جواب این پرسش می‌توان شرحی در باب لفظ فلسفه داد یا نوع مسائلی را كه در فلسفه مورد بحث قرار میگیرد ذكر كرد. این پرسش را اهل منطق و فلسفه پرسش از مای شارحه می‌گویند. «ما» به معنی «چیست» است و با مای شارحه پرسش از مفهوم شی‌ء می‌شود. این نوع پرسش در چه مرتبه‌ای مطرح می‌شود؟
آیا این سؤال را صرفاً اشخاصی مطرح می‌كنند كه هیچ مفهومی از فلسفه ندارند؟ نه، گاهی اهل پژوهش هم این پرسش را به میان می‌آورند و به پژوهش در آثار فلسفه می‌پردازند كه تعاریف فلسفه را گردآوری كنند. در این مورد هم پرسش از مفهوم فلسفه شده است، بدین معنی كه پژوهنده احیاناً تماسی با معنی فلسفه نداشته و اقوال دیگران را نقل كرده است. اما فیلسوف كه فلسفه را تعریف می‌كند به پرسش مای شارحه جواب نمی‌دهد و شرح لفظ و بیان مفهوم نمی‌كند، بلكه معنی و ماهیت را باز می‌گوید؛ اما همین تعریف را وقتی پژوهنده نقل می‌كند، ممكن است پاسخ مای شارحه داده و از مفهوم تجاوز نكرده باشد. چه می‌شود كه تعریفی را یكبار جواب از مای شارحه می‌دانیم و همان تعریف در محل دیگر جواب مای حقیقیه است؟ (با مای حقیقیه پرسش از حقیقت و ماهیت اشیاء می‌شود.) این اختلاف ناشی از اعتبار نویسنده و خواننده یا گوینده و شنونده است.
برای روشن شدن مطلب یكی از تعاریف فلسفه را می‌آوریم: فلسفه، علم به اعیان اشیاء چنان كه هستند به قدر طاقت بشر است. تمامی محصلانی كه شروع به یادگرفتن فلسفه‌ی اسلامی می‌كنند این عبارت را یاد می‌گیرند ولی هنوز ماهیت فلسفه را نمی‌دانند، هرچند كه تعریف مذكور بیان ماهیت فلسفه است؛ بسته به اینكه پرسش را با چه زبانی بگوییم و با چه گوشی بشنویم مراتب فهم و ادراك ما از پرسش و پاسخ فرق می‌كند. طوایف مختلف، از فیلسوف و متكلم و صوفی و سوفسطایی، كه پرسش از فلسفه می‌كنند، مرادشان از این پرسش متفاوت است و جوابی كه می‌دهند صرفاً بیان ذات فلسفه نمی‌كند و ای بسا كه اصلاً به ماهیت فلسفه ربطی ندارد بلكه به نحو صریح یا مضمر متضمن نوعی انكار و اثبات است. حتی فلاسفه به پرسش فلسفه چیست؟ پاسخهای متفاوت داده‌اند.
آیا می‌توان گفت كه هر فیلسوفی در تعریف فلسفه به فلسفه‌ی خود نظر داشته و از زمان ارسطو تاكنون هر وقت پرسش از ماهیت فلسفه شده، پرسش كننده جوابی متناسب با مبادی تفكر خود به آن داده و فلسفه‌ی خود را تعریف كرده است؟ ظاهراً به این پرسش باید پاسخ مثبت داده شود، زیرا به نظر افلاطون فلسفه سیر از عالم شهادت (محسوس) به عالم غیب (مُثُل) و دیدار معقولات است و كانت مابعدالطبیعه (به معنی فلسفه) را تدوین مرتب و منظم تمام آن چیزهایی می‌داند كه ما به وسیله‌ی عقل محض و بدون مدخلیت تجربه دارا هستیم.
مطابق تعریف كانت، وجود كه به اصطلاح كانت از مقولات فاهمه و به تعبیر فلاسفه از معقولات ثانیه است، موضوع فلسفه نیست بلكه در زمره‌ی مسائل است و فلسفه محدود به مبحث شناسایی و تحقیق انتقادی در این زمینه می‌شود. پیداست كه تعریف افلاطون با آنچه كانت در باب ماهیت فلسفه گفته است تفاوت دارد. اكنون اگر به تعریفی كه برگسون كرده است توجه كنیم، می‌بینیم كه تعریف او با آنچه از افلاطون و كانت نقل شده و از تعریف تمام فلاسفه، ممتاز است. برگسوان فلسفه را به عنوان شهود وجدانی زمانی كیفی (به معنی دهر و دیرند) تلقی می‌كند كه مخصوص فلسفه‌ی اوست. این اختلاف مخصوصاً در عصر ما دستاویز مخالفت با فلسفه و نفی و انكار آن شده است.
مخالفان و منكران فلسفه می‌گویند در حالی كه هر فیلسوفی طرح نو درانداخته و آرای اسلاف خود را نقض كرده و در هیچ موردی فلاسفه به اتفاق رأی و نظر نرسیده‌اند از كجا می‌توان دانست كه كدام رأی درست است و كدام‌یك درست نیست، و شاید كه همه برخطا باشند و سخنانشان پایه و اساس نداشته باشد. این اشكال در حد خود اهمیت ندارد اما از آن جهت كه با وضع تفكر عصر حاضر ارتباط دارد باید به آن توجه كرد، به خصوص كه مدعی چیزی را در برابر فلسفه قرار نداده و وجود فلسفه‌ها را دلیل شكست فلسفه قلمداد كرده است. اینكه آیا فلسفه شكست را در درون و باطن خود دارد یا نه، مطلبی است كه بعداً به آن می‌پردازیم؛ اكنون بحث بر سر این است كه آیا اختلاف میان فلاسفه، فلسفه را از اعتبار می‌اندازد.
پاسخی كه به این پرسش داده می‌شود تابع رأی و نظر پاسخ دهنده نسبت به فلسفه است. اگر پاسخ دهنده در مرتبه‌ی حس و خیال و وهم مانده و فلسفه را مجموعه‌ی سخنانی می‌داند كه هر فیلسوف به مقتضای فهم و ذوق خود گفته است و اختلاف آرای فلاسفه را حجت موجه بی‌اعتباری فلسفه می‌انگارد، به این معنی كه احكام و قواعد فلسفه را با قوانین علم جدید كه می‌تواند مورد قبول و تصدیق همگان قرار گیرد قیاس می‌كند و هر قاعده و حكمی را كه واجد این خصوصیت نباشد در مرتبه‌ی پایین‌تر نسبت به احكام و قوانین علمی قرار می‌دهد، به این اعتبار فلسفه اگر بی‌معنای صرف نباشد و بتوان به آن اطلاق شناسایی كرد، نسبت به علم به معنی جدید ناتمام و ناقص است.
هرچند زمینه‌ی این اشكال را در آرای سوفسطاییان و شكاكان می‌بینیم، تا زمان دكارت به این صورت كه گفتیم درنیامده بود. دكارت كه مؤسس فلسفه جدید است بنای این اشكال را هم استوار كرده است. می‌دانیم كه از زمان دكارت ملاك درستی و صحت احكام علمی قطعیت و یقینی بودن است. چه احكامی را می‌توان یقینی و قطعی دانست؟
ضامن علم یقینی و یقین علمی و قطعیت، بدیهی بودن اعم از بداهت حسی و وجدانی و عقلی است. پیداست كه قصد دكارت تأسیس و اثبات فلسفه بود؛ او مابعدالطبیعه را ریشه‌ی درخت دانش می‌دانست. اما اگر همگان بخواهند با ملاك او به نحوی كه خود در می‌یابند، در باب درستی احكام بحث كنند، باید فلسفه را منكر شوند زیرا احكام فلسفی بداهت حسی و وجدانی ندارد و اگر عقل معاش و عقل سلیم را بخواهند ملاك تحقیق در این احكام قرار دهند، فلسفه جایی نخواهد داشت زیرا تا كسی از حد عقل معاش نگذشته باشد، طرح مسائل فلسفی برای او معنایی ندارد.
یكی از اتباع و شارحان دكارت به نام آلكیه ، مانند تمام كسانی كه از فلسفه‌ی یك فیلسوف دفاع می‌كنند، این مدعا را نمی‌پذیرند كه با فلسفه‌ی دكارت بنای شك و تردید تازه‌ای نسبت به فلسفه گذاشته شده است و به نظر او احكام فلسفی برخلاف قوانین واقعی علمی كه اعتبار آن دائمی نیست مطلقاً معتبر است و هیچ‌گونه خدشه‌ای به احكام نفس‌الامری در فلسفه نمی‌توان وارد كرد. حتی اولین اشكال را متوجه علم جدید می‌كند و می‌گوید قوانین واقعی علمی برخلاف احكام نفس‌الامری كه ثابت است، در طی تاریخ علم جدید مورد تجدیدنظر و تغییر و تبدیل قرار گرفته و ای بسا كه از بعضی قوانین یكسره سلب اعتبار شده است.
این مطلب هم در جای خود مورد بحث و رسیدگی قرار خواهد گرفت. فعلاً همین قدر می‌گوییم كه پاسخ آلكیه مدعی را ساكت نخواهد كرد زیرا او هرچند كه قعطیت احكام علمی را مستمسك رد فلسفه قرار داده است، قطعیت را به معنی دكارتی لفظ مراد نكرده بلكه با نظر ظاهربین دیده است كه قوانین علمی قابل اطلاق بر واقعیت و وسیله‌ی تصرف در عالم است و حال آنكه در زندگی روزمره، فایده‌ای از قواعد فلسفی عاید نمی‌شود و به این جهت باید آن را در حكم تفنن دانست.
اگر در این سخنان دقت كنیم می‌بینیم كه انكار فلسفه از ترتیب مقدمات نتیجه نشده بلكه از ابتدا مسلّم فرض شده است. مدعی اصلاً نمی‌خواهد بداند كه فلسفه چیست. او ملاك و میزانی دارد كه فلسفه را با آن می‌سنجد. این ملاك آرای همگانی مطابقت و موافقت ندارد و به نحو بی‌واسطه فایده‌ای بر آن مترتب نمی‌شود. تا اینجا هنوز پرسش فلسفه چیست؟ جدی تلقی نشده و در واقع به آن عنوان پرسش هم نمی‌توان داد، یا لااقل پرسش حقیقی نمی‌تواند باشد.
اشاره كردیم كه قدما مطلب «چیست» را دو قسم می‌دانستند كه یكی را مای شارحه و دیگری را مای حقیقیه می‌گفتند. مطلب مای شارحه بر پرسش از وجود و عدم شی‌ء مقدم است، یعنی قبل از آنكه وجود چیزی تصدیق شده باشد، می‌توان در باب آن پرسش كرد. فی‌المثل كسی كه لفظ فلسفه را می‌شنود، بی‌آنكه به وجود و عدم آن كاری داشته باشد، بر سبیل كنجكاوی یا به مقتضای خاصی می‌خواهد بداند مفهوم این لفظ چیست و چون كم‌كم با جوابهای مختلف مواجه شود و نتواند به وجوه اختلاف و اشتراك آنها پی ببرد، ای بسا كه از معنی رو برمی‌تابد؛ و اگر اتفاقاً ضرورتی ایجاب كند كه در باب فلسفه چیزی بگوید یا بنویسد، به اصطلاح با بی‌نظری و بی‌غرضی به گردآوری اقوال می‌پردازد.
نتیجه‌ی این سعی مفید است و شاید بعضی از خوانندگان فوایدی بیش از آنچه نصیب پژوهنده شده است از آن ببرند، زیرا خواننده ممكن است قابلیت و استعداد تحقیق در معنی فلسفه داشته باشد و از مجموعه‌ی تعاریفی كه یك پژوهنده فراهم آورده است چیزهایی دریابد كه پژوهنده به هیچ وجه به آن توجه نداشته و اهمیت هم نمی‌داده است. مع‌هذا با این قبیل پژوهشها نمی‌توان به حقیقت و ماهیت فلسفه رسید.
یادگرفتن تعاریف فلسفه و تكرار الفاظ و عباراتی كه اهل فلسفه گفته و نوشته‌اند چندان دشوار نیست و بیشتر محصلانی كه درس فلسفه خوانده‌اند تعاریف فلسفه یا لااقل بعضی از این تعاریف را می‌دانند اما از وجوه اشتراك و امتیاز این تعاریف خبر ندارند و به طریق اولی وجه امتیاز فلسفه را از علم تحصلی جدید و هنر و دیانت هم نمی‌دانند. پس به صرف اینكه تعریف یا تمام تعاریف فلسفه را لفظ به لفظ فرا گرفته باشیم، نمی‌توانیم به پرسش فلسفه چیست؟ پاسخ بدهیم زیرا در فلسفه تا پرسش جداً مطرح نباشد پاسخ جدی هم وجود ندارد. این پرسش چگونه و كی مطرح می‌شود؟
متقدمان گفته‌اند كه فلسفه سیر از فطرت اول به فطرت ثانی است. استفاده‌ای كه فعلاً از این گفته می‌توان كرد این است كه باید از مرتبه و مقام عادت و زندگی عادی گذشت تا طرح مسائل فلسفه معنی و مورد پیدا كند. فلسفه و تفكر فلسفی با عادت و آرای رسمی مناسبت و سنخیت ندارد و اگر گفته شود كه سیر از فطرت اول به فطرت ثانی تعریف فلسفه نیست بلكه شرط است، می‌گوییم كه ایراد به یك اعتبار درست است اما شرط و مشروط در اینجا یك چیز است یا می‌تواند یكی باشد. سیر از فطرت اول به فطرت ثانی شرط تحقق فلسفه است و تا این سیر متحقق نشود فلسفه هم، یا نیست یا مجموعه‌ی الفاظ است.
مع‌ذلك فلسفه با این سیر به وجود می‌آید، بلكه این سیر عین تفكر فلسفی است. پس اگر بیان سیر از فطرت اول به فطرت ثانی حدّ تام فلسفه نیست، نكته‌ی مهمی را روشن می‌كند و آن اینكه فلسفه و تفكر فلسفی را با علوم رسمی و عادات فكری نباید قیاس كرد، و البته اگر چنین قیاسی بشود نتیجه‌اش انكار فلسفه است و عجب آنكه به این انكار هم نام فلسفه می‌دهند و منكر آن را فیلسوف می‌دانند. به عبارت دیگر، نام فلسفه را نگاه می‌دارند و به آن معنی دیگر می‌دهند و تفكر فلسفی را نفی می‌كنند و البته این نفی صورتهای مختلف دارد، چنان كه در مذهب اصالت تجربه فلسفه منتفی می‌شود و اصحاب مذهب تحصلی و كسانی كه فلسفه را منحصر به علوم می‌دانند چیزی را به نام فلسفه اثبات می‌كنند كه فلسفه نیست.می‌دانیم كه بر طبق مذهب تحصلی اگوست كنت بشر در سیر تاریخی خود از دو مرحله‌ی ربانی و مابعدالطبیعه گذشته و به دوره‌ی علم تحصلی رسیده است. پس مابعدالطبیعه به گذشته‌ی بشر تعلق دارد و طرح مسائل فلسفی در حكم بازگشت به تفكری است كه دوره‌ی آن به سر آمده و حق آن است كه در دوره‌ی جدید جزء به علم تحصلی كمّی كه غرض از آن تأثیر و تصرف در طبیعت به منظور اصلاح و تسهیل امر معاش است، به علم دیگر اعتنا نشود. اوگوست كنت با مطالعه و پژوهش در تاریخ علوم و برمبنای تفسیری كه از تاریخ می‌كند نتیجه میگیرد كه فی‌المثل آثار ارسطو دایرهٔ‌المعارف و مجموعه‌ی دانشهای زمان اوست، اما به تدریج معارف مختلف از فلسفه جدا شده و به معنی جدید لفظ علمیت پیدا كرده تا آنجا كه در دوره‌ی جدید برای فلسفه موضوع و مسائلی نمانده است.
به نظر اصحاب مذهب تحصلی ریاضیات و فیزیك و شیمی و زیست‌شناسی و علوم اجتماعی و انسانی كه اكنون هر كدام موضوع و مسائل و روش خاصی دارند، و از این جهت از علوم و معارف قدیم ممتازند، سابقاً جزئی از فلسفه بوده و كم‌كم بسط پیدا كرده و از فلسفه مستقل شده‌اند. آیا بعد از این تقسیم و انشعاب چیزی باقی می‌ماند كه بتوان به آن نام و عنوان فلسفه داد؟
اتباع اگوست كنت شناسایی را به دو نوع سطحی و علمی تقسیم می‌كنند. فلسفه و دیانت و هنر را با علم و شناسایی علمی به معنی جدید لفظ نمی‌توان اشتباه كرد. پس آیا باید هر چه غیر از شناسایی علمی است در ذیل عنوان شناسایی سطحی قرار گیرد؟
اوگوست كنت و اتباع او طرح چنین پرسشی نمی‌كنند. اما اگر قرار باشد كه به آن پاسخ بدهند، می‌گویند فلسفه نه در گذشته و نه درحال حاضر شناسایی سطحی نبوده و نیست، منتهی فلسفه‌ی گذشته صورت تمدن گذشته بوده و در دوره‌ی تحصلی هیچ شأن و مقامی ندارد و اگر هم بقایایی از آثار آن مانده است باید از بین برود. فلسفه‌ی كنونی گرچه عین علم تحصلی نیست ولی آن را سطحی نباید دانست زیرا فلسفه شامل كلی‌ترین قواعد و قوانین موجودات و اصول و مبادی علوم و روش پژوهش علمی است. در واقع شأن فلسفه در نسبتی كه با علم دارد معین می‌شود. فلسفه‌ی تحصلی ره‌آموز علم است.
نقص فلسفه‌ی گذشته این بود كه علل پدیدارها را امری ورای پدیدار می‌دانست و حال آنكه بر طبق فلسفه‌ی تحصلی علت هر پدیدار، پدیداری است از سنخ پدیدار معلول. فلاسفه‌ی گذشته این نكته را نمی‌دانستند و نمی‌توانستند كه بدانند تا اینكه به تدریج كه علم تحصلی به وجود آمد دوره‌ی مابعدالطبیعه هم به سر رسید. اوگوست كنت و اتباع او به كسانی كه می‌گویند پس از جدا شدن علوم از فلسفه و تقسیم فلسفه به علوم، چیزی به نام فلسفه باقی نمی‌ماند، پاسخ می‌دهند كه آثار افلاطون و مابعدالطبیعه‌ی ارسطو و آثار حكمای قرون وسطی و كتب دكارت و لایب نیتس و اسپینوزا و كانت و هگل سطحی نیست، اما این آثار در تاریخ آینده اهمیتی ندارد و حتی مانع بسط علم و فلسه‌ی تحصلی است.
با توجه به آنچه گفته شد، اوگوست كنت منكر فلسفه نیست بلكه با مابعدالطبیعه مخالف است (رد و انكار مابعدالطبیعه در قرون نوزدهم با آغاز آخرین مرحله‌ی آن مناسبت دارد و گرنه فلسفه و مابعدالطبیعه دو چیز نیست.) قبلاً گفتیم كه مذهب تحصلی به انكار فلسفه می‌انجامد. كدام‌یك از این دو قول را قبول باید كرد؟ این دو قول را در حكمی كه به ظاهر عجیب می‌نماید جمع می‌كنیم و می‌گوییم اوگوست كنت فیلسوفی است كه انكار فلسفه كرده است. او از آن جهت فیلسوف است كه به قول خودش بر اثر تفكر طولانی در تنهایی، فلسفه‌ی تحصلی را یافته است. اما این فلسفه‌ی تحصلی اصول و مبادی و قواعدی دارد كه اثبات یك ساحتی بودن انسان می‌كند. البته اوگوست كنت هم وقتی پرسش از انسان و ماسوای انسان می‌كند در ساحت دیگری غیر از ساحت علم‌الیقین و خارج از عقل معاش است؛ مع‌ذلك جزء عقل جزوی و عقل معاش و ساحت علم‌الیقین چیزی نمی‌بیند و مرتبه‌ای برای فلسفه قائل نمی‌شود.
اگر پرسش از ماهیت موجودات و علم به اعیان اشیاء وجهی نداشته باشد، فلسفه هم بی‌وجه می‌شود. در چه صورت می‌توان بحث از ماهیات اشیاء را بی‌وجه انگاشت و آیا اِعراض از این بحث نوعی كمال است و بشر می‌بایست به مرتبه‌ای از كمال برسد تا علم به اعیان اشیاء را بی‌مورد انگارد؟ جواب می‌دهند كه نفس اعراض از مابعدالطبیعه (چنان كه خواهیم گفت این اعراض عین اصرار در مابعدالطبیعه است) مستلزم طی مراتب كمال نیست، بلكه كمال در این است كه بشر به عجز خود از ادراك ماهیت پی برده و حدود علم خود را دانسته است.
به عبارت دیگر، بشر ضعف و قوت خود را نمی‌شناخته و نمی‌دانسته است كه اگر به جای بحث از اعیان، كه در حد او نیست، به پژوهش علمی به معنی جدید لفظ بپردازد به قدرتی كه شایسته‌ی آن است می‌رسد و سلطان كائنات می‌شود. با اینكه هنوز نمی‌دانیم كه بشر به چه معنی از ادراك ماهیات عاجز است، باید بپرسم كه آیا پیشرفت و ترقی باعث شده است كه بشر طریق احراز قدرت را بیابد یا ابتدا در این طریق وارد شده و پیدایش علم جدید لازمه‌ی طی طریق تقدم و ترقی و تحقق قدرت بوده است.
می‌دانیم كه در ابتدای رنسانس، یعنی در زمانی كه علم تحصلی جدید به وجود نیامده بود، فلاسفه طرح علمی درانداختند كه به مدد آن بتوان امور معاش را اصلاح كرد و بعضی از صاحب‌نظران، علمی را كه در رسیدن به این مقصود مددكار بشر نباشد زاید و بیهوده دانستند. فرانسیس بیكن نمی‌دانست و مدعی نبود كه می‌داند بشر چه چیزها را می‌تواند بداند و از دانستن چه اموری عاجز است، بلكه می‌گفت علمی باید تأسیس كرد كه در بهبود معاش بشر مؤثر باشد... پس روگرداندن از فلسفه مقدم بر طرح مسئله‌ی حدود شناسایی بشر به صورت جدید بوده است نه آنكه بشر ابتدا حدّ خود و شناسایی خود را شناخته و همّ خود را مصروف پژوهش علمی كرده باشد.
از این مطلب كه بگذریم، آیا حقیقتاً آنچه در باب حدود علم گفته می‌شود حاكی از كمال علمی بشر است و اصولاً فلسفه در طریق كمال سیر كرده و فی‌المثل فلسفه‌ی جدید را می‌توان صورت كامل فلسفه‌ی قدیم دانست؟
ارباب فلسفه‌ی تحصلی نمی‌گویند كه فلسفه در طی تاریخ خود و در دوره‌ی مابعدالطبیعه به كمال رسیده است (و مخصوصاً اوگوست كنت نسبت به دوران متأخر عصر مابعدالطبیعه بسیار بدبین است) بلكه ظهور دوره‌ی تحصلی را آغاز مرحله‌ای می‌دانند كه نسبت به دوره‌ی قبل، ترقی و كمال محسوب می‌شود.
این حكم را باید مورد رسیدگی قرار دارد. می‌گویند مابعدالطبیعه محال است و بشر قبلاً این معنی را نمی‌دانسته و در راه كج می‌رفته است. اكنون كه این نكته را دانسته است جزء به علم تحصلی و به آنچه لازمه‌ی پیشرفت این علم است، به چیزی نباید بپردازد. معمولاً در این مورد به تحقیقات كانت استناد می‌كنند و در واقع این فیلسوف آلمانی با نقادی در عقل نظری به این نتیجه رسید كه مابعدالطبیعه به معنی قدیم لفظ غیرممكن است؛ اما كانت نگفته بود كه علم جدید باید جانشین مابعدالطبیعه شود.
شاید بتوان گفت كه كانت در پایان قرن هجدهم با تحقیق جدی در ماهیت مابعدالطبیعه به این نتیجه رسیده بود كه فلاسفه، عقل و فاهمه را با هم اشتباه كرده و به مدد فاهمه خواسته‌اند به اثبات و رد مسائل مابعدالطبیعه بپردازند، و این غیرممكن است. مقصود كانت این نبود كه علم جدید باید جانشین مابعدالطبیعه شود و نمی‌گفت كه این علم به صورت كامل مابعدالطبیعه است. شاید كانت اجمالاً حس كرده بود كه تاریخ بسط مابعدالطبیعه به علم تحصلی جدید می‌رسد اما این حكم بدان معنی نیست كه از مابعدالطبیعه باید اعراض كرد تا راه برای علم جدید گشوده شود.
آیا حقیقتاً علم به اعیان اشیاء غیرممكن است و این معنی را متجددان كشف كرده‌اند وبشر از خطا نجات یافته و در راه درست و مستقیم افتاده است؟ این حكم در كجا آمده است و چگونه می‌توانیم آن را اثبات كنیم؟ آیا این قول به تحولی كه در تاریخ مابعدالطبیعه پیش آمده باز نمی‌گردد؟ اگر عقل و به‌طور كلی وجود بشر در دوره‌ی جدید معنی دیگری پیدا نكرده بود آیا امكان داشت كه علم جدید به وجود آید و به مرحله‌ای از بسط و پیشرفت برسد كه جای فلسفه را بگیرد؟ نه، در دوره‌ی جدید ذات بشر و عقل بشر تغییر كرد و شاید بتوان گفت كه ساحتی از وجود بشر غلبه پیدا كرد كه در دوره‌ی یونانی و در قرون وسطی تحت‌الشعاع ساحت دیگر بود. (۱) فلاسفه، انسان را حیوانی ناطق می‌دانند اما ارسطو از نطق معنایی مراد می‌كرد كه متجددان مراد نمی‌كنند.
آیا ارسطو اشتباه می‌كرد و متجددان كشف كردند كه عقل و نطق معنای دیگری دارد؟ تحقیق كانت بسیار جدی است و باید نظر او را تأیید كرد كه در استدلالهای فلاسفه عقل و فاهمه با هم خلط شده و اشتباهاتی پیش آمده است. مع‌ذلك به‌طور كلی نه یونانیان اشتباه می‌كردند نه متجددان در راه خطا هستند. بحث از درستی و نادرستی احكام فلسفه در صورتی مورد دارد كه به احكام مطلقاً درست معتقد باشیم و حقیقت را حقیقت حكم بدانیم. در این صورت اگر ارسطو نادرست گفته است ممكن است قول متجددان درست باشد و اگر متجددان درست می‌گویند حكم ارسطو نادرست است. اما هر دو درست می‌گویند.
این حكم عجیب به نظر می‌رسد كه دو نظر و رأی مخالف اثبات شود و ای بسا كه متوسل به قاعده‌ی امتناع اجتماع نقیضین شوند. اما در اینجا هیچ‌گونه تناقض‌گویی نیست. توضیح مطلب این است كه بشر موجود تاریخی است و در هر دوره‌ی تاریخی یكی از ساحات وجود او غلبه دارد و با غلبه‌ی هر ساحتی ماهیت او و نظری كه به موجودات دارد متفاوت می‌شود.
اگر یونانیان به علم جدید و تكنولوژی نرسیده‌اند (كه البته اساس آن را گذاشتند) بدان جهت نبود كه به مرتبه‌ی فهم و عقل متجددان نرسیده بودند و اگر متجددان احیاناً فلسفه را غیرممكن می‌دانند، با نظر تازه‌ای به عالم و آدم و منشأ عالم و آدم نگاه می‌كنند و از عالم یونانیان و قرون وسطاییان دور شده‌اند، نه اینكه در علم و دانایی و فهم و عقل به كمال رسیده باشند. البته یونانیان با تفكری كه داشتند به علم جدید و تكنولوژی نمی‌رسیدند. اما متجددان هم نمی‌توانند چنان كه باید با یونانیان هم زبان شوند و عوالم آنان را درك كنند؛ یعنی متجددان هم جزء آنچه دارند نمی‌توانند داشته باشند.معمولاً ملاك اینكه قدما در اشتباه بودند و متجددان اشتباه آنان را تا اندازه‌ای مرتفع كرده‌اند، عقل سلیم است. ولی عقلم سلیم این صلاحیت را از كجا یافته است كه میزان حكم در باب همه چیز باشد؟ البته اگر با این ملاك و میزان بخواهیم در باب تفكر، اعم از فلسفه و دین و تصوف نظری و شعر حكم كنیم، باید تمام اینها را بی‌وجه یا تابع عقل سلیم و عقل جزوی بدانیم. عقل مشترك یا عقل جزوی حد خود را دارد و در امر معیشت حاكم است، اما اگر پا از گلیم خود فراتر گذارد عاجز و ناتوان است و اگر به این عجز پی نبرد ای بسا كه معیشت مختل می‌شود. چرا عقل معاش ملاك حكم در باب فلسفه و به‌طور كلی تفكر شده است؟
زیرا آنچه در دوره‌ی جدید اصالت دارد معیشت و بهبود امر معاش است و چون عقل جزوی متصدی بهبود معیشت شده است، آن را عین عقل می‌دانند و حال آنكه عقل معاش مدد از عقل دیگری میگیرد كه اگر آن عقل نبود عقل معاش هم ظاهر نمی‌شد و هیچ بود. پس در مقابل متجددان كه مدعی كشف حدود علم بشر و امكانات وجود او هستند می‌توان گفت كه اینها هم حد عقل معاش را نمی‌شناسند و نمی‌دانند كه این عقل اگر در امور معاش بیناست در عوالم دیگر كور است. شناختن كوری عقل معاش تجاوز از حد است اما چنان نیست كه هر آنچه با روشهای علمی جدید قابل اثبات نباشد بی‌وجه و بی‌معنی باشد. پیداست كه وقتی به شناسایی علمی به معنی جدید اصالت داده شود دیگر فلسفه مقامی ندارد و اگر هم چیزی به نام فلسفه اثبات شود در حقیقت فلسفه نیست.
فی‌المثل برتراندراسل كه فلسفه و علم جدید را در عرض هم قرار می‌دهد، رأی او مبتنی بر این اساس است كه علم حاصل عقل مشترك و عقل جزوی است و جزء این عقلی وجود ندارد. راسل فلسفه را به این معنی مقدمه‌ی علم می‌داند كه بسیاری از احكام علمی ابتدا در فلسفه عنوان می‌شود و حدسهای فلاسفه ممكن است بر اثر پژوهشهای اهل علم اثبات یا رد شود. اگر حدسهای اهل فلسفه اثبات شود، در عداد قوانین علمی درمی‌آید و اگر معلوم شود كه با احكام و قوانین مسلّم علمی منافات دارد از اعتبار می‌افتد.
بنابراین نظر، فلسفه در حد ذات خود اهمیت ندارد و علمی نیست كه موضوع و مسائل خاص خود داشته باشد بلكه نوعی وسعت مشرب و قوت حدس است كه بزرگان اهل علم دارند. پس فلسفه از آن جهت كه به طرح فرضیه‌های علمی مدد می‌رساند مهم است. راسل تاریخ علم و فلسفه را هم با این نظر تفسیر می‌كند و چنان كه قبلاً اشاره كردیم، فلسفه را صورت ناقص یا صورت ثابت نشده‌ی علوم می‌داند و می‌گوید به تدریج قواعد و احكام علمی از حدود فلسفه خارج شده و عنوان علم پیدا كرده است. در این قول، علم جدید و عقل جزوی مطلق انگاشته شده و تمام انواع شناسایی و حتی تفكر با علم تحصلی قیاس شده است. (۲)
● فلسفه در ادوار تاریخ
آیا فلسفه صورت خاص یكی از ادوار تاریخ است و صرفاً تعلق به یك دوره‌ی تاریخی دارد؟ برخلاف اینكه بعضی تصور كرده‌اند، انسان حیوان مابعدالطبیعی نیست و از ابتدا اهل فلسفه نبوده است. آغاز تاریخ فلسفه در قرن پنجم قبل از میلاد است و اولین فیلسوفان، یونانی بوده‌اند. این سخن را در این چند سال چند بار به مناسبت گفته و نوشته‌ام و اگر روشن نشده است و موجب تعجب می‌شود، در ضمن بحث در معنی فلسفه باید روشن شود كه غرض اصلی این نوشته هم همین است. ولی فعلاً باید رسیدگی شود كه آیا فلسفه اختصاص به دوره‌ای از تاریخ بشر دارد و چنان است كه قبل از آن دوران فلسفه نبوده و چون آن دوران تمام شده تاریخ فلسفه هم به پایان رسیده است.
وقتی پرسش به این صورت مطرح شود جوابهای مختلف می‌تواند داشته باشد و حتی طوایف مختلف می‌توانند به آن پاسخ آری یا نه بدهند و از این نه و آری مقاصد مختلف داشته باشند. چنان كه ممكن است جواب داده شود كه دوره‌ی فلسفه به پایان رسیده و علم جدید هم كه ریشه در فلسفه‌ی جدید دارد، صورتی از صور تمامیت یافته‌ی فلسفه است و تفكر آینده دیگر فلسفه نخواهد بود. به یك معنی دیگر هم می‌توان دوره‌ی فلسفه را تمام شده دانست، چنان كه فی‌المثل اوگوست كنت قائل بود كه دوره‌ی فلسفه به پایان رسیده و بشر وارد دوره‌ی علم تحصلی شده است.
مطابق این رأی دوره‌ی فلسفی را به قیاس با دوره‌ی علم تحصلی باید سنجید. فلسفه و علم دو سنخ شناسایی نیست بلكه اولی شناسایی ناقص است و بر مبادی درست استوار نشده و روش درست ندارد. اما علم تحصلی با روش درست متحقق می‌شود، منتهی از آن جهت كه تاریخ بشر سیر از نقص به كمال است، دوره‌ی فلسفه نسبت به دوره‌ای كه در آن احكام الهی اصل بود نوعی كمال داشت كه نسبت به دوره‌ی علمی كه بعد از آن آمد ناقص است.
این نظر با آنچه تحصلیهای منطقی جدید در باب فلسفه می‌گویند از این حیث موافقت دارد كه فلسفه، علم تحصلی نیست بلكه مقدمه‌ی رسیدن به علم است. منتهی تحصلیهای منطقی كمتر اعتنایی به تاریخ دارند و حتی گذشتگان را ملامت می‌كنند كه چرا با روشهای علمی به پژوهش نپرداخته‌اند و حال آنكه اوگوست كنت و اتباع او آغاز دوره‌ی علم تحصلی را از قرن نوزدهم می‌دانند و می‌گویند قبل از آن تفكر الهی و فلسفی بر تاریخ بشر غالب بوده است.
در باب ادوار سه گانه‌ی تاریخ كه كنت به آن قائل است احتیاج به تفصیل نیست. نكته‌ی مهمی كه باید در این مسئله روشن شود این است كه او هر یك از این سه دوره را دارای صورتی می‌داند و یكی از این صورتها تفكر فلسفی است. او نمی‌گوید كه در دوره‌ی جدید فلسفه نیست بلكه معتقد است كه چون فلسفه صورت غالب نیست منشأ اثری هم نیست؛ و البته نسبت به تاریخی كه در آن فلسفه صورت غالب بوده است نظر خوشی ندارد. شاید بتوان از فحوای كلامش استنباط كرد كه از فلسفه بیزار است؛ ولی آنچه برای او مهم است این است كه با آمدن دوره‌ی علم تحصلی، بشر از مابعدالطبیعه نجات می‌یابد.
هگل گفته بود كه فلسفه‌ی گذشتگان به مسائل دوره‌ی جدید جواب نمی‌دهد و او بود كه برای اولین بار مسئله‌ی پایان یافتن فلسفه را مطرح كرد. اما علم تحصلی را جانشین فلسفه نمی‌دانست. فویرباخ شاگرد هگل هم كه علم جدید را صورت تاریخ معاصر خود نمی‌دانست، مطلب صورت تاریخ را به نحو موجه‌تری بیان كرده است. اوگوست كنت می‌خواست به علم صفات دیانت بدهد؛ اما فویرباخ كوشید كه این شأن به فلسفه داده شود. او معتقد بود كه مقام خدا را به انسان باید داد. فلسفه‌ای كه او می‌گوید موافق با لامذهبی عصر جدید است.
این صورت بورژوازی و تاریخ جدید است كه در آن به قول فویرباخ بی‌ایمان جانشین ایمان شده و عقل جای وحی و كتاب الهی را گرفته و سیاست، شأن دیانت و كلیسا پیدا كرده و زمین به جای آسمان اعتبار یافته و كار، شأن عبادت یافته و فقر مادی دوزخ شده و بشر لامذهب به جای آدم معتقد به مسیحیت نشسته است. فویرباخ از این پیشامد خوشحال است. اگر در رأی فویرباخ به جای سیاست، علم تحصلی بگذاریم، در آن صورت فویرباخ و اوگوست‌كنت لااقل در غرض و مقصود كلی به هم نزدیك می‌شوند و هر دو می‌خواهند از مابعدالطبیعه بگذرند. برای هر دوی آنها تاریخ، تاریخ سیر بشر به مقام خدایی و احراز علم و قدرت و حیات الهی به وسیله‌ی انسان است. منتهی برای اوگوست كنت اگر فلسفه‌ی شأنی دارد، از جهت آن است كه باید ره‌آموز باشد، و در نظر فویرباخ فلسفه ره‌آموز سیاست است. خلاصه اینكه فلسفه به معنی مابعدالطبیعه به گذشته‌ی بشر و به دوران قبل از علم تحصلی، یا به قولی به دوره‌ای قبل از اینكه بشر به مقام خود، خودآگاهی پیدا كند تعلق دارد.
مطلب دیگر كه به نحوی می‌تواند با مطلب بالا ارتباط پیدا كند این است كه فلسفه حاصل اتخاذ طریق نادرست در پژوهش است و از وقتی كه بشر راه درست را بداند به مابعدالطبیعه نیازی ندارد. به این مطلب در جای خود خواهیم پرداخت. فعلاً این نكته باید روشن شود كه آیا فلسفه با چه وضع تاریخی مناسبت دارد. بعضی گفته‌اند كه فلسفه تابع تاریخ علوم است و بسته به اینكه علوم تحصلی در چه مرتبه و مرحله‌ای بوده فلسفه‌های متناسب با آن مراتب و مراحل پدید آمده است، چنان كه فلسفه‌ی دكارت مناسب با ریاضیات و فیزیك عصر اوست و كانت نظر به فیزیك نیوتن داشته است و فلسفه‌های حیوی با بسط علم زیست‌شناسی رونق یافته و در عصر حاضر، با پیشرفت تاریخ و علوم انسانی، بشر و تاریخ او مدار فلسفه شده است.
این قول در ظاهر متضمن نفی و رد و تحقیر فلسفه نیست، اما در صورت كلی‌تر آن فلسفه بالصراحه نسبت به امور روزمره و شناسایی مناسبْ با آن، امر ثانوی می‌شود. بر طبق این نظر، فلسفه در مراحل انحطاط ظاهر می‌شود و هرگز قومی كه رو به پیشرفت است و عالم و آدم را تغییر می‌دهد به فلسفه اعتنایی ندارد. مدعیان این قول شاهد می‌آورند كه فلسفه یونانی بعد از جنگهای پلوپونز و در دوران از هم پاشیدن مدینه‌های یونانی به وجود آمده و در اسكندریه هم آخرین سعی و جنبش فلسفی و كلامی با انحطاط یونانیت همراه بوده است. در روم هم فلسفه در دوران انحطاط جمهوری اهمیت یافته است (این سه مورد را هگل در مقدمه‌ی درسهای تاریخ فلسفه ذكر كرده است.) و در عصر جدید، بسط فلسفه‌ی فرانسه در قرن هجدهم نشانه‌ی پایان یافتن رژیم قدیم است.
درمورد اوج فلسفه‌ی آلمانی از زمان لایب نتیس تا هگل ، ماركس گفته است كه این امر مربوط به فقر آلمان و انحطاط آن پس از جنگهای داخلی است و عقب افتادگی اقتصادی و سیاسی آن نسبت به انگلستان و فرانسه را در فلسفه باید جست. پس فلسفه كه ایدئولوژی هر عصری است و از وضع موجود دفاع می‌كند همواره محافظه‌كار و ارتجاعی است. افلاطون مدینه‌ی فاضله خود را در دوره‌ی انحطاط مدینه‌های یونانی از روی نمونه‌ی مدینه‌ی قدیم آتن ساخته و سنت آگوستین در دوره‌ی ضعف و انحطاط مردم و در آغاز قرون وسطی طرح مدینه‌ی خود را درانداخته است. این مدعیات از جهات مختلف سست و قابل ایراد است.
هیچ فلسفه‌ای از علم تجربی و تحصلی استنتاج نشده است و مناسبت فلسفه‌ی دكارت با فیزیك گالیله و آرای كانت با فیزیك نیوتن و فلسفه‌های حیوی با پژوهشهای زیست‌شناسی و.. گرچه به اعتباری نادرست نیست، اما بیان این مناسبت با نظر سطحی در احوال فیلسوف و وضع علم زمانه ممكن نیست. البته دكارت ریاضیدان بوده و در فیزیك و جهان شناسی آرایی شبیه به آرای گالیله داشته و كانت از نیوتن با تجلیل و احترام نام می‌برده و فیلسوفان حیوی مذهب متأخر به آثار زیست شناسان توجه داشته‌اند و به‌طور كلی هر فیلسوفی به وضع علوم زمان خود توجه دارد. اما از این توجه چگونه می‌توان نتیجه گرفت كه فلسفه تابع علوم تحصلی است؟
حتی به فرض اینكه تناسبی میان وضع علوم و فلسفه وجود داشته باشد، چگونه می‌توان فلسفه را تابع بسط علوم دانست و مگر مدعیان احیاناً نمی‌گویند كه فلسفه مانع پیشرفت علم شده است؟ بسیار شنیده‌ایم كه می‌گویند ارسطو دو هزار سال بشر را وادار به درجا زدن كرده و مانع ترقی علم شده است. حتی اگر با تفسیر سطحی دیالكتیك هگل و ماركس بگویند كه فلسفه و علوم در یكدیگر تأثیر متقابل دارند، این مشكل باقی می‌ماند كه اگر فلسفه‌ی ارسطو ناشی از علوم زمان اوست، از كجا واجد این قدرت شده كه مدتها جلوی بسط علوم را گرفته است؟ (۳) اما اینكه نوعی مناسبت میان علوم و وضع فلسفه هست جای انكار ندارد.معمولاً در تاریخ علم گالیله را از جهت پژوهشهای علمی بزرگ می‌دانند و حال آنكه او اساس علم كمّی را گذاشته و راهی را نشان داده است كه در آن طبیعت به عنوان كمیت اعتبار می‌شود و در نتیجه هر علمی باید صورت ریاضی داشته باشد. هر مناسبتی میان علم و فلسفه‌ی جدید فرض شود خارج از این حدود نیست. فلسفه‌ی جدید اقتضای بسط شناسایی علمی كمّی تمام موجودات، اعم از بی‌جان و جاندار و موجوداتی مانند جامعه و سیاست و تاریخ می‌كند ولی چنان نیست كه علم و فلسفه و فرهنگ سیر كمال و ترقی داشته باشند و برحسب تداوم علوم، فلسفه مناسب با مرتبه و مقام علوم پیدا شود.
كسانی كه مدعی هستند كه فلسفه‌ی كانت با فیزیك نیوتن مناسبت دارد، درمورد این مناسبت چه می‌توانند بگویند و چه می‌گویند؟ بی‌تردید كانت به فیزیك نیوتن نظر داشته است اما طرح این پرسش كه چه می‌توانم بدانم و چه باید بكنم و چه امیدی می‌توانم داشته باشم، به فیزیك نیوتن مربوط نیست. حتی وقتی كانت می‌خواهد بداند كه احكام ماتقدم تركیبی چگونه ممكن است، صرفاً به قوانین علمی نظر ندارد بلكه با این پرسش با ماهیت ریاضی و فیزیك و مابعدالطبیعه، تماس پیدا می‌كند.
می‌دانیم كه بحث در باب موضوع و ماهیت علوم در فلسفه مطرح می‌شود. فی‌المثل فیلسوفی كه در موضوع علم فیزیك یا علم تاریخ پرسش می‌كند نمی‌تواند به آن علوم نظر نداشته باشد، اما آنچه او می‌پرسد از سنخ مسائلی نیست كه علمای آن علوم مطرح می‌كنند. خلاصه آنكه اگر كسی در مقاصد فلسفه‌ی كانت دقت كند، درمی‌یابد كه فلسفه‌ی او تابع فیزیك نیوتن نیست و اگر كسانی بوده‌اند كه با نظر به پژوهشهای جدید علمی احكام فلسفی اظهار كرده‌اند، در تاریخ فلسفه شأن چندانی ندارند. (۴)
مطلب دیگر این بود كه فلسفه در دوره‌ی انحطاط یك قوم ظاهر می‌شود. اولاً قبل از سوفسطاییان و سقراط و افلاطون، هیچ قومی فلسفه نداشته است كه به‌طور مطلق گفته شود كه وقتی یك قوم در زندگی روزمره دچار ركود می‌شود به نظر و نظریه‌سازی باز می‌گردد و فلسفه‌بافی می‌كند. وانگهی، پیشرفت، یك مفهوم جدید است و در مدینه‌های قدیم تصور پیشرفت در طی زمان وجود نداشته است، مگر آنكه گفته شود وقتی نظام امور به هم می‌خورد و جامعه دستخوش انحطاط می‌شود، ممكن است كه جماعتی از اهل نظر به فلسفه رو كنند.
البته هر قومی در طی تاریخ خود ادوار نظام و ثبات و آرامش داشته و هر یك از این دورانها به انحطاط رسیده است.
اكنون حكم مربوط به تعلق فلسفه به وضع انحطاط را محدود به تاریخ غربی كنیم و ببینیم این حكم تا چه اندازه درست است. تصدیق می‌كنیم كه سوفسطاییان و سقراط و افلاطون و ارسطو در پایان دوره‌ای از تاریخ یونان بودند و تفكر فلسفی وقتی آغاز شد كه مدینه‌ی قدیم آتن و مدن دیگر یونانی به مرحله‌ی انحطاط رسیده بود. توماس آكوئینی و صدرای شیرازی هم به اعتباری در پایان تاریخ قرون وسطی و در دوره‌ی بسط معارف اسلامی بودند. اما از این شواهد با شتابزدگی نتیجه نگیریم كه فلسفه تعلق به انحطاط دارد و تفكر ارتجاعی است.
در عصر جدید ممكن است فلسفه به ایدئولوژی تبدیل شده و در خدمت حافظان وضع موجود قرار گرفته باشد اما هیچ فیلسوف حقیقی محافظه‌كار و مرتجع نیست و وضع موجود را حفظ نمی‌كند بلكه آن را نفی می‌كند. شاید مطالعه‌ی احوال فیلسوفان هم این رأی را تقویت كرده باشد كه آنها به مسائل عادی زندگی كمتر اعتنا دارند.
بی‌اعتنایی دكارت و امثال او به مسائل عادی و گوشه‌گیری و اعراض او از شهرت ممكن است دستاویز مناسبی برای به كرسی نشاندن این ادعا باشد كه فلاسفه در برج عاج خود به تفكر مشغولند و اعتنایی به آنچه در حیات روزمره مورد احتیاج است ندارند. اما دكارت كم و بیش می‌دانست كه چه می‌كرد و چه اثری در تاریخ غرب می‌گذاشت و به این جهت، آن قدر صبر و متانت داشت كه ثمر و نتیجه‌ی فوری نخواهد. او می‌دانست كه با تغییری كه در اساس تفكر پدید آمده است همه چیز دگرگون خواهد شد و نیازی نداشت كه مدام با لفظ دگرگونی و تغییر بازی كند.
اگر قرار باشد هركس را صرفاً بر طبق ادعایی كه دارد بشناسیم، سطحی می‌مانیم. كمتر فیلسوفی ادعای انقلابی بودن كرده است و بسیاری از آدمهای عادی (حتی اگر شهرت هم داشته‌اند و داشته باشند) ادعاهای بزرگ داشته‌اند و دارند. اما اینها اثری نداشته و ندارند. آثار بزرگ بر تفكر مترتب شده است نه بر داعیه‌ها و مدعاها. اگر افلاطون و ارسطو در دوره‌ی انحطاط مدینه‌ی آتن بودند و توماس آكوئینی در پایان قرون وسطی آمد، درمورد دكارت و كانت و هگل چه بگوییم؟ درمورد دكارت كه نمی‌توان گفت در دوره‌ی انحطاط بوده است.
اگر گفته شود كه كانت و هگل تعلق به دوره‌ای دارند كه در آن آلمان احساس عقب‌ماندگی نسبت به انگلستان و فرانسه می‌كرده است، (۵) باید دید كه بعد از آن چه پیش آمده است. آیا فیلسوفان در پایان دوره‌ی انحطاط و آغاز عصر رونق زندگی هستند؟ از آن جهت كه فیلسوفان اساس تازه می‌گذارند، جواب این پرسش مثبت است. مع‌ذلك این پرسش باقی می‌ماند كه چرا سقراط و افلاطون و ارسطو معلم نظم تازه در یونان نشدند؟
وضع افلاطون و ارسطو با فلاسفه‌ی دیگر از آن حیث تفاوت دارد كه آنان مؤسسان فلسفه‌اند و با تأسیس فلسفه دیگر جایی برای نظام مدینه‌های یونانی باقی نمی‌ماند و تفكری پیدا می‌شود كه باید تعلیم نوع بشر و تدبیر امور او را به عهده بگیرد و به این جهت است كه می‌بینیم فلسفه از انحصار قوم یونانی خارج می‌شود و در میان اقوم غیریونانی و من‌جمله یهودیان و حرانیان و مسلمین و مسیحیان بسط و رواج می‌یابد.
چیزی كه در این مورد از نظر دور مانده این است كه هر قومی در دوره‌ی بحران و انحطاط صاحب فلسفه نمی‌شود و اگر در دوره‌ی ۲۵۰۰ ساله‌ی تاریخ فلسفه هم نظر كنیم، (۶) این حكم كلیت ندارد كه فلسفه در دوره‌ی انحطاط پدید آمده باشد. اگر در گشتهای تاریخ، فلاسفه‌ی بزرگ و فلسفه‌های بزرگ پدید آمده است، نباید تصور كرد كه فلسفه حاصل و نتیجه‌ی انحطاط است. شواهدی هم كه معمولاً ذكر می‌شود نه تنها این نكته را اثبات نمی‌كند بلكه با استناد به این شواهد می‌توان تجدید تفكر فلسفی را آغاز حیات مجدد یك قوم دانست. چه بسا اقوامی كه به مرحله‌ی انحطاط رسیده و تاریخشان به سر آمده و صاحب تفكر نشده‌اند و از سوی دیگر، عصر جدید اقوام اروپایی با فلسفه‌ی جدی و تحول در تفكر فلسفی آغاز شده و این تاریخ با فلسفه و در فلسفه به تمامیت رسیده است.
با این مدعیانی كه گاهی فلسفه را بازی با آرای گذشتگان یا حاصل شرایط اجتماعی و عوامل تاریخی و نتیجه‌ی پناه بردن به عوالم باطن و سیر باطنی و گاهی آن را وسیله‌ی حفظ وضع موجود یا گذشته می‌دانند، چه معامله‌ای باید كرد؟ كدام فلسفه حافظ وضع موجود بوده است؟ وقتی این پرسش مطرح می‌شود از دكارت و كانت یادی نمی‌شود و ظاهراً بعضی از اقوال افلاطون و ارسطو و هگل را ذكر می‌كنند. مانند اینكه افلاطون به طرح آتن قدیم نظر داشته و مدینه‌ی خود را مطابق با آن تصویر كرده و ارسطو به دموكراسی آتن نظر خوبی نداشته و هگل از حكومت پروس ستایش كرده است.
درمورد افلاطون و ارسطو این قبیل اظهارنظرها بی‌معنی است زیرا آنچه به نام ترقی و پیشرفت در عصر جدید پیش آمد در دوره‌ی قدیم نبوده است؛ نه آنكه نطفه‌ی تصور آن نباشد، بلكه هیچ دلیلی در دست كه نیست كه آتن قدیم به صرف اینكه به گذشته تعلق داشته است نظامی مناسب‌تر از آتن زمان افلاطون و پس از او نداشته باشد.
ارسطو هم كه با دموكراسی زمان خود موفق نبوده است در عداد مرتجعان نباید به حساب آید زیرا اولاً آن دموكراسی با دموكراسی دوره‌ی جدید نباید مشتبه شود و به فرض اینكه دموكراسی امروز نسبت به صورتهای دیگر حكومت مزیتی داشته باشد، دموكراسی آتن چیز دیگری بوده، و برعكس آنچه تصور می‌شود، صورت اخیر آن مظهر انحطاط مدینه‌ی آتن بوده است و مخالفت افلاطون و ارسطو با این انحطاط است، در واقع آنچه كه افلاطون به نام آتن قدیم توصیف می‌كند عین نظام قدیم آتن نیست بلكه مدینه‌ای است كه در طی دو هزار و پانصد سال تاریخ غربی همواره ایده‌آل و مثال بوده است.
آیا این ایراد كه گفتیم درمورد افلاطون و ارسطو بی‌معنی است، در حق هگل مورد ندارد؟ این اشكال درمورد هگل از آن رو قابل توجیه است كه او در جوانی علاقه به انقلاب كبیر فرانسه داشته و بعد، از آن قطع علاقه كرده و سیاستی غیر از نظام جمهوری را اثبات كرده است. اخیراً بعضی از پژوهندگان مدعی شده‌اند كه در بعضی از نوشته‌های سیاسی هگل دست برده‌اند یا خود او بعضی عبارات را بنابر ملاحظات تغییر داده و مقاصد خود را به صراحت بیان نكرده است. (۷) این توجیهات هیچ ضرورتی ندارد. تأثیری كه هگل در تفكر اروپایی داشته از اصول فلسفه‌ی او ناشی شده است و اگر آرای سیاسی او هم در نسبت با این اصول درنظر گرفته شود، دیگر جای آن نیست كه فرق سیاسی او را ملامت یا ستایش كنند. هگل استیلا را تأیید كرده است، اما این تأیید او ناشی از سلیقه و تمایلات سیاسی نیست.
بلكه اقتضای تفكر غربی است كه در فلسفه‌ی او به تمامیت می‌رسد. كسانی كه این را عیب هگل می‌دانند می‌توانند ریشه‌ی آن را در تاریخ غرب بیابند. اما اگر كسانی در قیاس هگل با فضلای آزادی‌خواه، و فی‌المثل با شاگردان دست چپی او، اتهام مرتجع بودن به او می‌زنند، باید از ایشان پرسید كه از كدام آزادی سخن می‌گویند. آزادی چیست و كجاست؟ كسانی كه از صورت خیالی و رؤیایی آزادی دفاع كرده‌اند چه آورده‌اند؟ این تمدن فعلی غرب هر چه دارد لازمه‌ی بسط تاریخ غربی است نه اینكه تابع آرا و سلیقه‌های اشخاص باشد. فلاسفه‌ی بزرگ غرب در مقام تفكر و آزادی راه قهر غرب را هموار كردند و آنان كه سخنان دلفریب و رؤیایی گفتند، ای بسا كه آزاد نبودند و به مقام تفكر نرسیده‌اند.البته می‌ترسم كه این سخن اسباب سوءتفاهم شود و به آن معنی اخلاقی بدهند و فلاسفه را مسئول قهر و استیلای دنیای جدید بدانند. به این جهت جانب دیگر قضیه را می‌گیرم و می‌گویم این تمدنی كه همه از آن ستایش می‌كنند، و اگر ستایش هم نكنند تابع آن هستند، و جای تمام تمدنهای دیگر را گرفته و به صورت تمدن مطلق درآمده است، بی‌مدد تفكر فیلسوفان تحقق نمی‌یافت. این به شوخی شبیه است كه آدمهای جاهل و نادان، هگل و نیچه را مسئول زشتیهای عالم بدانند و فی‌المثل ولتر و لاك را مبشر آزادی بخوانند. ولتر و لاك و امثال ایشان اهل ظاهرند و بیان ظواهر می‌كنند و حال آنكه تكلیف را باطن معین می‌كند و هگل و نیچه به باطن فلسفه‌ی غرب و به‌طور كلی تاریخ غربی نفوذ كرده‌اند و مظاهر حقیقی غرب هستند و غرب را در آثار و آرای ایشان بهتر می‌توان شناخت.
رجوع به تاریخ فلسفه برای فهم مقام و اهمیت فلسفه لازم است به شرط آنكه از تاریخ فلسفه برای اثبات ایدئولوژی استفاده نشود و تاریخ فلسفه وسیله قرار نگیرد. آنكه می‌گوید فلسفه در دوره‌ی انحطاط به وجود آمده است، اول باید فلسفه‌ی حقیقی را از تحقیقات و تفسیر آثار فلسفی تمییز داده باشد و تحقیق كرده باشد كه آیا در هر تاریخی فلسفه وجود داشته است یا نه. اعتنای به علم در هر جا و به هر صورت كه باشد مظهر انحطاط نیست بلكه اگر هم در دوره‌ی انحطاط باشد باید از آن به عنوان پایان دوره‌ی انحطاط و آغاز دیگر نظر كرد. افلاطون و ارسطو در پایان یك دوره‌ی تاریخی هستند و از این جهت می‌توان آنها را به دوره‌ی انحطاط تاریخ قدیم یونان متعلق دانست.
اما از سوی دیگر در آغاز تاریخی هستند كه ما اكنون در پایان آن هستیم.
فارابی و ابن‌سینا در چه دوره‌ای بودند؟ آیا دوره‌ی ایشان را می‌توان دوره‌ی انحطاط تاریخ اسلامی دانست؟ اگر كانت و هگل در كشوری بوده‌اند كه نسبت به دیگر ممالك غربی از حیث علوم و تمدن و صنعت در مرتبه‌ی پایین‌تری بوده است، چرا نگوییم كه اینان در آغاز دوره‌ای قرار داشتند كه آلمان می‌بایست با یك جهش به سطح ممالك فرانسه و انگلستان برسد و از بعضی جهات از آنان درگذرد؟ بازی با تاریخ و استفاده از شواهد تاریخی كار آسانی است و همواره اشخاص بنابر اصول و مبانی نظری كه دانسته و ندانسته به آن قائلند، از شواهد تاریخی برای اثبات مقاصد خود استفاده می‌كنند. و اما نظری كه بیشتر نظریات رایج كنونی به آن بازمی‌گردد این است كه در طی تاریخ اشتباهات كمتر شده و مسائلی كه طرح آنها مورد ندارد از فلسفه خارج شده و بالاخره مابعدالطبیعه كه زمانی بحث از وجود موجودات می‌كرد كم‌كم محدود به مبحث شناسایی و اخیراً منحصر به مباحث منطق شده است.
صورت دیگر بیان این مطلب این است كه فلسفه مسائلی را طرح كرده است كه بعضی بیهوده بوده و بعضی دیگر كه مورد داشته با روشهای فلسفه قابل حل نبوده و با پیدایش روشهای علمی جدید آن مسائل حل شده و خلاصه بر طبق گفته‌ی راسل «شناسایی فلسفی ذاتاً با شناسایی علمی تفاوت ندارد...» و بین نتایج حاصل از فلسفه با آنچه از علم حاصل می‌شود اختلاف اساسی نیست. خاصیت ذاتی فلسفه كه آن را از علم متمایز می‌سازد همانا نقد و انتقاد است زیرا فلسفه اصولی را كه در علوم خاصه و در عرف عامه به كار می‌رود نقد و تحلیل قرار می‌دهد... و فقط هنگامی آنها را می‌پذیرد كه پس از تحقیق انتقادی، موجبی برای رد آنها نمانده باشد. اگر این نظر را بدون جهت تاریخی آن در نظر بگیریم به این رأی می‌رسیم كه فلسفه اگر اثر و اهمیتی دارد از آن جهت است كه ره‌آموز علم است.
آیا فلسفه ره‌آموز علم و عمل است یا مجموعه‌ی احكام درست و نادرستی است كه در علم اثبات و رد می‌شود؟
قبلاً اشاره كرده‌ایم كه برطبق یكی از مسلّمات عصر حاضر كه در آرای بعضی از اهل فلسفه هم راه یافته است، ذهن و فكر بشر پیشرفت كرده و در طی این پیشرفت به علوم و معارفی رسیده است كه قبل از آن میسر نبوده است. (ژولین هاكسلی زیست شناس انگلیسی معتقد است كه قوه‌ی تفكر و تعقل كه به نظر او فرع بر عوامل و شرایط زیست‌شناسی است به تدریج كمال پیدا كرده است.) معتقدان به این رأی آرای گذشتگان را صرفاً از جهت تاریخی مهم می‌دانند و در آرای فلاسفه از آن جهت نظر می‌كنند كه مدتی در طریق تكامل بشر بوده است. این كمال چیست و آن را با چه ملاكی باید سنجید؟
پیداست كه ملاك كمال و تكامل، علم تحصلی جدید است و هر چه از آرای گذشتگان به نتایج پژوهشهای علمی جدید نزدیك‌تر باشد، باید بیشتر مورد اعتنا قرار گیرد و هر چه با آن مناسبت ندارد خیالبافی و احیاناً گزافه‌گویی قلمداد می‌شود. پس افلاطون و ارسطو و كانت صرفاً از نظر تاریخی و از آن جهت كه طریق توجه به مطالب علمی (علمی به معنی جدید لفظ) را هموار كرده‌اند، اهمیت دارند. اما در اینجا چندین مسئله مطرح می‌شود:
یكی اینكه پژوهشهای علم جدید از چه جهت ملاك درستی و نادرستی هر حكمی است و اگر این احكام ملاك درستی و نادرستی است، با چه ملاكی درستی و نادرستی خود این احكام متحقق شده است؟
دوم اینكه وقتی با این ملاك در باب آرای فلاسفه حكم می‌كنیم، آیا در معرض این خطر نیستیم كه از فهم مقاصد فلاسفه درمانیم و با چیزی كه ملاك حكم در باب فلسفه نیست آن را مورد رسیدگی قرار دهیم؟
سه دیگر، كه ظاهراً جواب دادن به آن آسان‌تر است اما در حقیقت ورود در آن مشكلات بسیار دارد، این است كه تا چهارصد سال پیش چنین ملاكی در دست نبوده و معلوم نیست كه در دوره‌ی دو هزار ساله‌ی تاریخ فلسفه اهل نظر با چه ملاكی می‌توانستند در باب فلسفه‌ها حكم كنند و چرا می‌بایست دو هزار سال طول بكشد تا علم جدید به وجود آید؟ آیا وقتی آرای افلاطون و ارسطو و اپیكور را با اقوال سن‌بن‌آوانتور و توماس آكوئینی می‌سنجیم، یا نظرات صدرالدین شیرازی را با آرای محمدبن زكریای رازی قیاس می‌كنیم، سن‌بن آوانتور و توماس آكوئینی و صدرالدین شیرازی بیشتر از اسلاف خود به اهل علم تحصلی شباهت دارند و اصولاً پیشرفتی در طی دو هزار سال در رسیدن به روش علمی می‌بینیم؟ به مسئله اول بپردازیم:
آیا علم جدید می‌تواند ملاك درستی و نادرستی هر حكمی باشد؟
(در این بیان مسامحه‌ای هست كه باید به آن توجه كرد. وقتی درباره‌ی درستی و نادرستی بحث می‌كنیم، باید متوجه باشیم كه بعضی احكام خبری است و بعضی دیگر انشائی و درستی و نادرستی بر احكام خبری حمل می‌شود و به احكام انشائی نمی‌توان نسبت درست و نادرست داد. ولی در مباحث علم و فلسفه چون احكام انشائی جایی ندارد، هر وقت از حكم سخن گفته می‌شود مراد حكم خبری است و وقتی می‌پرسیم كه آیا نتایج علم جدید می‌تواند ملاك هر حكمی باشد مقصودمان تمام احكام خبری است.) احكام و قوانین علمی به معنایی درست است و ملاك درستی آن هم موافقت احكام و قوانین علمی با اصول موضوعه و مسلّمات هر علم از یكسو و اثبات صحت آن در تجربه و اطلاق عملی است.
هر حكمی كه صحت آن با ابتدای از اصول و مسلّمات علمی به تجربه رسیده باشد و بتوان تجربه را درمورد آن تكرار كرد، درست است. این حكم را همه می‌توانند بپذیرند، اما از آن نتیجه نمی‌شود كه درستی اختصاص به چنین احكامی دارد و اگر حكمی این شرط را نداشته باشد، درست نیست.
البته كسی ممكن است بگوید من این ملاك را قبول دارم و ملاك دیگری برای صحت احكام نمی‌شناسم. در این صورت او در عالم علم فقط احكام علمی حصولی جدید را می‌پذیرد و وارد در احكامی كه ورای علم یا غیر از آن است نمی‌شود، هر چند كه خواهی نخواهی معتقداتی دارد كه با روش علمی قابل رد و اثبات نیست. این وضع بیشتر مردمی است كه به كارهای علمی به معنی جدید مشغولند و مداخله در آنچه به ایشان مربوط نیست نمی‌كنند. ولی گاهی می‌شنویم و می‌خوانیم كه كسانی می‌گویند هر چه درست است علمی است و هر چه علمی است درست است و اگر جزء این باشد اعتبار ندارد و قابل اعتنا نیست.
پس فلسفه هم اگر موافق با علم است درست است و اگر با روشهای علمی قابل اثبات نباشد، به آن اعتنا نباید كرد. این بدان ماند كه چون كسی علاقه‌مند به دقت ریاضی در علم فیزیك است فی‌المثل در باب روان‌شناسی هم معتقد باشد كه باید برای روانشناس شدن تحصیل فیزیك كرد. (شاید بگویند در این مورد مثال علوم اجتماعی و اقتصادی مهم است نه فیزیك، اما مگر سیاستمداری كه صاحب‌نظر در علوم اجتماعی است بالضروره از دیگران موفق‌تر است؟)
از قدیم‌الایام كه بشر سروكار و نسبت با موجودات داشته و آنها را به كار می‌برده است، تا اندازه‌ای به آن اشیاء علم داشته است. به این اعتبار، اهل حرفه، علمی نسبت به ابزار و آلات و ماده‌ی كار و عمل خود داشتند اما كسی ایشان را در زمره‌ی اهل علم حساب نمی‌كرد. در عصر جدید، علمی كه به آن اعتبار داده می‌شود از سنخ همان علم است یا لااقل از این حیث با آن وجه مشترك دارد كه هر دو علم مربوط به اشیاء تجربی و موجوداتی است كه بشر در آن تصرف می‌كند. چرا در سابق اهل علم به این سنخ علم كم اعتنا بودند و اكنون علم تجربی و علم تكنولوژیك با مطلق علم اشتباه می‌شود؟
اطلاعاتی كه اهل فنون و حرف داشتند لازمه‌ی فن و پیشه بود و اصلاً بدان اطلاق علم و نظر نمی‌كردند و علم، اعم از نظری و عملی، ورای فن و حرفه بود و علم علما و فلاسفه برای اهل فنون فایده‌ای نداشت. ولی امروز وضع خاصی پیش آمده است. كسانی هستند كه عالمند و به صرف علم می‌پردازند و به فنون و حرف كاری ندارد، هر چند كه علمشان در عمل سودمند است و كسانی از آن استفاده می‌كنند. این پیشامد موجب اشتباه بزرگی شده و بسیاری را به این تصور انداخته است كه علم جدید از آن حیث كه كمال علم است در استیلای بر طبیعت و عالم، مددكار بشر شده است وگرنه در ذات خود جزء این شأنی ندارد كه متضمن احكام درست است. به عبارت دیگر، این اشتباه شایع شده است كه علم جدید از حقیقت اشیاء خبر می‌دهد و چون چنین است، عمل و تصرفی هم كه برطبق آن صورت میگیرد با موفقیت قرین می‌شود؛ و حال آنكه قضیه درست برعكس است. علم جدید از آن جهت درست است كه با آن می‌توان در عالم تصرف كرد نه آنكه چون درست است از آن فایده‌ی تكنیك حاصل می‌شود (صورت دیگر این اشتباه شایع این است كه تكنیك جدید از علم تحصلی جدید برآمده است و حال آنكه تكنیك باطن علم جدید و ضامن صحت احكام آن است.)اگر این اصل را بپذیریم كه هر حكمی باید در عمل و تجربه درست باشد و هر چه قابل تجربه نباشد درست نیست، در باب آنچه نمی‌دانیم حكم كرده‌ایم و البته از این روش علمی هم خارج شده‌ایم. شاید برای بسیاری كسان گران بیاید كه بگوییم علم تحصلی جدید نه فقط ملاك درستی احكام نمی‌تواند باشد بلكه در حد آن نیست كه در باب حقیقت و ماهیت اشیاء حكم كند و به اعتباری اطلاق علم نظری هم به آن نمی‌توان كرد. پس چرا گمان می‌كنند كه مثل اعلای علم و مطلق علم نظری، همین علم است؟ اگر به نظر سطحی نگاه كنیم شاید به این نتیجه برسیم كه علم جدید نه فقط صفات و اوصاف علم نظری را دارد بلكه واجد صفت دیگری نیز هست كه با آن می‌توان عالم را تغییر داد. با این وصف، علمی كه صفت نظری و علمی را توأم دارد علم تمام‌تر و بالاتری است. حتی می‌توان در توجیه این بیان گفت كه حرف و صنایع قدیم از آن جهت ترقی نمی‌كرد كه با علم ارتباط نداشت و علم قدیم هم كه به كیفیات و آثار اشیاء و امكانات استفاده از اشیاء كاری نداشت همچنان درجا می‌زند. در باب این نظر چه می‌توان گفت؟
نسبتی كه مردمان در ارتباط روزمره با اشیاء و موجودات دارند و در این نسبت حوایج خود را برمی‌آورند، از جهتی ساده و پیش‌پا افتاده و از جهت دیگر بسیار پیچیده است. در نسبت جدیدی كه بشر با عالم دارد صورتهای خیالی خود را به طبیعت و موجودات می‌دهد و برطبق این صورت خیالی و ریاضی عالم را تغییر می‌دهد. علم ریاضی كه در نظر افلاطون و ارسطو علم وسط بود اكنون واسطه‌ی اطلاق صورتهای فرضی بر عالم و تصرف در آن شده است، و چون این صورت ریاضی كه به طبیعت داده می‌شود مستقل و منتزع از تصرف تكنیك اعتبار می‌شود، گمان می‌كنند كه علم ریاضی جدید دنباله و كمال علم ریاضی قدیم است.
سخن در این نیست كه ریاضیات و به‌طور كلی علوم متقنه‌ی جدید ارتباطی با علوم ریاضی و طبیعی قدیم ندارد؛ مطلب این است كه علوم تحصلی جدید صفات و شئون ذاتی دارد كه علوم ریاضی و طبیعی قدیم نداشته است. به عبارت دیگر، علوم جدید مرتبه‌ی كامل علم نظری قدیم نیست. علم جدید مبنایی دیگر دارد، یعنی بشر در دوره‌ی جدید با چشم دیگری به عالم و آدم نگاه می‌كند و علم جدید بر اثر این نگاه به وجود آمده است. اگر چنین تغییری در نظر بشر نسبت به موجود به وجود نیامده بود، علم جدید هم پیدا نمی‌شد. یعنی علم جدید در مرحله‌ای از تاریخ فلسفه به وجود آمده و نباید به آن به عنوان مطلق علم نگاه كرد. پس اینكه فی‌المثل علوم و فلسفه‌ی قدیم را با ملاك علوم جدید می‌سنجند، وجهی ندارد. علمی كه سایه‌ی تفكر و فرع بر تفكر است نمی‌تواند میزان تفكر باشد.
شباهت ظاهری میان علم و فلسفه و اینكه بعضی از فلاسفه و غالب پژوهندگان فلسفی خواسته‌اند به فلسفه صورت علم بدهند و آن را مجموعه‌ی احكام درست و برهانی قلمداد كنند، اشتباه میان علوم جدید و قدیم را موجب شده است، علی‌الخصوص كه علم جدید و فلسفه هر دو مبتنی بر اصل علیت است. با این تفاوت كه در فلسفه از اصل علیت نتایج درست نگرفته‌اند اما در علم این اصل را درست در جای خود قرار داده و به قوانین و احكام فلسفی رسیده‌اند. البته علم جدید از آن جهت كه فلسفه برآمده و ریشه در آن دارد، تابع اصل علیت است. اما علیت در علم جدید علیت عادی است و این هم چیزی نیست كه كشف علم جدید باشد بلكه ابتدا معنی علیت تغییر كرده یا به هر حال علیت به معنی جدید آن مورد قبول قرار گرفته و امكان پژوهشهایی از نوع پژوهش علمی جدید فراهم شده است.
آنچه كانت در باب علت و علیت می‌گوید و علیت را نه قانون اشیاء فی‌نفسه بلكه یكی از مقولات فاهمه می‌داند سلیقه‌ی یك فیلسوف نیست بلكه كشف اوست. كانت با تحلیل احكام علمی و تحقیق در ماهیت علوم جدید پی برده است كه ضرورت در اشیاء و در ماده‌ی علم نیست بلكه در صورتی است كه فاهمه‌ی بشر به ماده‌ی علم می‌دهد. به این ترتیب، باید متوجه بود كه ضرورت در بیان كانت با آنچه متقدمان مراد می‌كردند یكی نیست.
در نظر كانت ضرورت قائم به انسان است و حال آنكه در فلسفه‌ی قدیم علیت اصل تخلف‌ناپذیر عالم و مقوّم عقل بشر و ساری و جاری در همه چیز است. حتی اگر كانت علیت ضروری را اثبات می‌كند قصدش توجیه علم نیست و نمی‌خواهد علم و فلسفه را یكی كند یا یكی را به دیگری برگرداند. نظر مهم او این است كه علیت و ضرورت عِلّی صورتی است كه فاهمه‌ی ما به طبیعت می‌دهد. اگر از رأی كانت هم صرف‌نظر كنیم، می‌بینیم كه ضرورت قوانین علمی در صورت ریاضی آن است. این مطلب گرچه به فهم ماهیت علم جدید مدد می‌رساند، ما را از مبحث نسبت فلسفه و علم دور می‌سازد.
از نظر تاریخی كه تحقیق می‌كنیم، می‌بینیم كه فلاسفه‌ی مؤسس علم و راهگشایان علم جدید، بنای تازه‌ای گذاشته‌اند كه علم جدید پیدا شده است. علم جدی علم تجربی است، اما یك فلسفه‌ای هم هست كه به آن امپیریسم، یعنی مذهب اصالت تجربه، می‌گویند و این آمپیریسم، سابق و مقدم بر علم جدید است نه اینكه نتیجه‌ی آن باشد. البته اگر به یك كتاب متدولوژی مراجعه كنیم و مطالب آن را ببینیم، ممكن است حدس بزنیم كه نویسنده در كار عالمان و ترتیبی كه در طرح فرضیه و تجربه و به‌طور كلی در پژوهش علمی دارند مطالعه كرده و وصفی از سیر پژوهش را آورده است. هیچ پژوهنده و عالمی هم در پژوهش خود از كتاب متدولوژی و آنچه در آن از روش و تكنیكهای پژوهش آمده است، استفاده نمی‌كند.
مع‌ذلك مبنای روش و روح علمی را فلاسفه گذاشته‌اند. اگر پژوهندگان در كار پژوهش خود نیازی به كتب متدولوژی ندارند بدان دلیل نیست كه خود یا اسلاف پژوهنده‌ی ایشان به استقلال، بنای پژوهش علمی را گذاشته‌اند. قبل از اینكه علم جدید و روش علمی پیدا شود فلسفه جهت تازه پیدا كرد و در فلسفه‌ی جدید طرح علم تحصلی درانداخته شد. اصولاً اینكه علم باید تجربی باشد یا نباشد و همچنین مطلب علیت در علوم جزوی نمی‌تواند مطرح شود بلكه در فلسفه‌ی اواخر قرون وسطی و اوایل دوره‌ی جدید به تجربه اهمیت بسیار داده شده و در مبحث علیت به جای آنكه به علل چهارگانه‌ی ارسطویی توجه كنند به مقارنت و توالی اعتنا كرده و علیت را مقارنت یا توالی عادی دو امر دانسته‌اند.
البته این دو تغییر برای پیدایش علم جدید كافی نبوده است. حتی ممكن است بگویند كه متكلمان هم به علیت ضروری قائل نبودند و عالمانی مثل محمدبن زكریای رازی به تجربه در علم اعتنای تام داشتند. اما آنها آغازكنندگان دوره‌ی جدید و علم جدید تحصلی نشده‌اند. این ایراد درست است؛ این دو شرط كه برای پیدایش علم جدید ذكر كردیم قبل از رنسانس هم بوده است. اما شرط اساسی دیگری كه این دو را قوت و منشأییت اثر بخشید این فكر بود كه بشر باید از علم در بهبود معاش فایده برگیرد، یعنی علم با تصرف در طبیعت و تغییر دادن عالم متحقق شود كه این هم مستلزم پیدا شدن اصل اساسی‌تری بود و این اصل، تصدیق سلطنت بشر بر كائنات بود. به عبارت دیگر، می‌بایست بشر از اعتقادات قرون وسطایی آزاد شود تا یكسره به خود بنگرد و به خود بپردازد و خلاصه با زمین و زمان و چرخ و فلك عهد ببندد.
اگر این مطالب تصدیق شود، علم فرع فلسفه می‌شود یا لااقل دیگر نمی‌توان گفت كه فلسفه تابع علم است و جهت آن را پیشرفت و بسط علم تحصلی جدید معین می‌كند. فلسفه دو هزار سال از این علم كهنسال‌تر است و حتی در چهارصد سال اخیر فقط بعضی فلسفه‌های كم و بیش رسمی سعی در این داشته‌اند كه از قوانین علمی نتایج فلسفی بگیرند و احیاناً این فلسفه‌ها به مشغولیت و تفنن تبدیل شده است.
به یك نكته دیگر هم باید اشاره شود: یكی از مباحث فلسفه در عصر حاضر، فلسفه‌ی علوم است كه در كنار فلسفه‌ی اخلاق و فلسفه‌ی هنر و فلسفه‌ی دین... قرار میگیرد. بعضی از كسانی كه در فلسفه‌ی علوم تحقیقاتی كرده‌اند، خود پژوهنده و عالم در یكی از علوم متقنه بوده‌اند و احیاناً در بیان آرای خود به تاریخ علوم و پژوهشهای علمی نظر داشته‌اند. اما حكمی كه در باب علم می‌شود جزو مسائل علم نیست و لزومی ندارد كه فیلسوف محقق در فلسفه‌ی علوم به دفاع از علم یا رد آن برخیزد یا به‌طور كلی فلسفه را فرع علم بنگارد.
این حكم درمورد فلسفه‌ی اخلاق و فلسفه‌ی دین هم صادق است، چنان كه یكی از فیلسوفان كه در فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی اخلاق و مخصوصاً در فلسفه‌ی علم به او استناد می‌شود دیوید هیوم است كه به معنی دقیق لفظ، عالم به هیچ یك از علوم تحصلی جدید نبوده و فقط در تحقیقات فلسفی خود شناسایی علمی را، آن هم به اعتبار اینكه با رسم و عادت و عمل زندگی موافقت دارد تأیید كرده است. دیگران هم كه در فلسفه‌ی علوم تحقیق كرده‌اند گفته‌اند كه ماهیت علم چیست. اینها فقط تحقیق خود را محدود به منطقه‌ای در فلسفه كرده‌اند و از تحقیقات آنها نمی‌توان و نباید نتیجه گرفت كه فلسفه محدود به فلسفه‌ی علوم است.
از ابتدای تاریخ فلسفه گفته‌اند كه بحث در موضوع و مسائل هر علم به عهده‌ی علم اعلی است. اكنون هم در فلسفه تحقیق می‌شود كه علم چیست. اینكه گاهی می‌بینیم قضیه معكوس شده و فلسفه را با مقیاس احكام علمی می‌سنجند ربطی به علم ندارد؛ یعنی علم از آن حیث كه علم است ادعای تحقیق در ذات و ماهیت چیزها نمی‌كند و به طریق اولی در ماهیت علم هم چیزی نمی‌گوید. پس ادعای اینكه در باب فلسفه بر مبنای علم باید حكم كرد به علم جدید ربطی ندارد بلكه عدول از علم تحصلی و ورود در نوعی فلسفه است كه هر فلسفه‌ی جدی را رد و انكار می‌كند. به عبارت دیگر، سعی در مبتنی كردن فلسفه بر علم، مسبوق به ضدیت و مخالفت با فلسفه است، و این مخالفت هم یك امر اتفاقی نیست. حتی آن را به پیشرفتهای علمی و نظر احترام‌آمیز به علم جدید نیز نباید مربوط دانست.
بی‌تردید علم جدید صورتی از مابعدالطبیعه است و مابعدالطبیعه در صورت علم و تكنولوژی جدید به تمامیت رسیده است. اما مخالفت با فلسفه عین علم دوستی نیست. حتی بعضی از این ضدیتها از طرف كسانی عنوان می‌شود كه تعلق خاطر به هیچ چیز و من‌جمله به علم ندارند. من نمی‌گویم كه باید فلسفه را تأیید كرد. اصرار تعصب‌آمیز در اثبات استقلال فلسفه از علم یا تقدم بر علوم و معارف دیگر هم ندارم. بلكه می‌گویم اگر فلسفه به معنی مابعدالطبیعه گرفته می‌شود، تاریخی دارد كه باید در آن تأمل كرد و سلیقه‌ها و مشغولیتهای ما نمی‌تواند تكلیف مابعدالطبیعه را كه در مدت دو هزار سال در تاریخ غربی علم اعلی بوده است تعیین كند و اگر فلسفه به معنی دوست داشتن و حُبّ دانایی است نمی‌توان آن را نتیجه‌ی علم دانست زیرا تا حُبّ دانایی نباشد، دانایی هم به وجود نمی‌آید، و عجب آنكه در آرای كسانی كه فلسفه را تابع علم می‌دانند نوعی سردی و بی‌تفاوتی نسبت به همه چیز و من‌جمله نسبت به علم دیده می‌شود و در حقیقت این آرا حُبّ دانایی را منتفی می‌كند و بشر را در عادات خود باقی می‌گذارد و حتی این عادات را راسخ‌تر می‌سازد.
صریح بگویم كه به نظر من دفاع از علم در مقابل فلسفه، نه به علم خدمتی می‌كند و نه ما را از وضع فلسفه آگاه می‌سازد. این قبیل آرا به آینده‌ی انسان هم ربطی ندراد و حتی ارتجاعی است، لااقل از این جهت كه آینده‌ی بشر را تابع عادات جاری عصر حاضر می‌سازد. فلسفه همواره سخن خلاف عادات بوده است و اگر بخواهیم فلسفه و به‌طور كلی تفكر را با ملاك آرای همگانی بسنجیم، به تفكر ظلمی كرده‌ایم. ولی خیلی نگران هم نباید بود زیرا هیچ متفكری چنین ظلمی نمی‌كند.بسیاری از كسان برای اصالت دادن به علم جدید و نفی فلسفه به كانت استناد می‌كنند و البته هر جا كه كانت با آرای آنها موافق نباشد، رأی او را نادرست و متعلق به گذشته و تكامل نیافته و ناپخته قلمداد می‌كنند. كانت به قول خودش «علم را محدود كرده تا جایی برای ایمان باز كند.» این سخن خواه درست باشد خواه نادرست، هیچ كس نمی‌تواند كانت را منكر فلسفه و ویران كننده‌ی آن بداند و از قول او نتیجه بگیرد كه باید از فلسفه اعراض كرد و به علم جدید تحصلی پرداخت. او خود با همتی كم نظیر تمام عمر طولانی خود را وقف فلسفه كرد و چنان در آن غرق شد كه زندگی خصوصی نداشت اگر كانت شرح حال ندارد، یا اگر دارد شرح تحقیق و تفكر اوست، چگونه می‌تواند ما را به اعراض از فلسفه دعوت كند؟ كانت فیلسوف و محققی است كه در باب فلسفه‌ی گذشته و علم جدید تفكر و تحقیق كرده است و شأن فیلسوف پرسش از ماهیت موجودات است. فلسفه‌ی كانت مرحله‌ای از تاریخ فلسفه است كه در آن باید پرسش از ماهیت فلسفه هم مطرح شود. (۸)
پانوشتها
۱. مطلب تغییر ذات بشر در ابتدا ممكن است عجیب به نظر برسد؛ مقصود از تغییر ذات بشر این است كه در دوره‌ی جدید، نفسانیت كه جزء ذات بشر و یكی از ساحات وجود اوست غلبه پیدا كرده است. اكنون در تمام حرفها و بحثهایی كه از بشر به میان می‌آید ملاك و مدار نفسانیت و نفس اماره است. حتی وقتی كه از حقوق بشر و از آزادی او بحث می‌شود، مراد حقوق نفسانیت و آزادی نفس اماره است.
۲. دكتر داوری اردكانی، فلسه چیست؟ ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، ۱۳۷۴، ص‌ص ۷۰-۵۹.
۳. مقصودم این است كه طرح این قبیل قضایا درست نیست و گرنه خیلی آسان است كه مثلاً بگویند فلسفه‌ی ارسطو موقع طبقه‌ی حاكمه را تحكیم كرده است.
۴. كانت در احكام و قضایا و قوانین علوم دقت كرده و تحقیق كرده است كه این احكام از چه نوع است. پیداست كه اگر احكام علمی نبود، پرسش كانت هم مورد نداشت. مع‌ذلك پیشرفت فیزیك موجب پیشرفت در فلسفه و باعث پیدایش فلسفه‌ی كانت نشده است.
۵. اشاره به قول انگلس است. البته انگلس كانت و هگل را در زمره‌ی فلاسفه‌ای كه به تحكیم موقع قدرتمندان پرداخته‌اند نمی‌دانست. زیرا فلسفه آنان را متضمن دو شأن متضاد ارتجاعی و ترقی‌خواهی می‌دانست. اجمالاً می‌توان گفت كه نظر ماركس و انگلس در باب فلسفه و تاریخ فلسفه به انحا مختلف قابل تفسیر است.
۶. من فكر می‌كنم -و این فكر شاید خیلی عجیب به نظر آید- كه اگر غرب سخنی از تاریخ دوهزار و پانصد ساله نمی‌گفت مظاهر غرب‌زدگی منحط و منفعل در كشور ما هم به بازی مسخره‌ی تغییر تاریخ رسمی نمی‌پرداختند. غرب‌زدگی ایشان را راه می‌برد، هرچند كه تذكر و توجهی به اسارت خود نداشتند و هنوز هم ندارند.
۷. اینكه هگل فیلسوف رسمی بوده یا نبوده و چه نظری نسبت به حكومت پروس داشته است چندان اهمیت ندارد. مهم این است كه هگل برطبق اصول خود نمی‌توانست وضع موجود را تأیید كند و به این ملاحظه انگلس هم تفكر او را انقلابی خوانده است.
۸. دكتر داوری اردكانی، فلسفه چیست؟ ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، ۱۳۷۹، ص‌ص ۱۳۸-۱۱۷.
منبع:كانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حكمت http://www.iptra.ir
۱. مطلب تغییر ذات بشر در ابتدا ممكن است عجیب به نظر برسد؛ مقصود از تغییر ذات بشر این است كه در دوره‌ی جدید، نفسانیت كه جزء ذات بشر و یكی از ساحات وجود اوست غلبه پیدا كرده است. اكنون در تمام حرفها و بحثهایی كه از بشر به میان می‌آید ملاك و مدار نفسانیت و نفس اماره است. حتی وقتی كه از حقوق بشر و از آزادی او بحث می‌شود، مراد حقوق نفسانیت و آزادی نفس اماره است.
۲. دكتر داوری اردكانی، فلسه چیست؟ ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، ۱۳۷۴، ص‌ص ۷۰-۵۹.
۳. مقصودم این است كه طرح این قبیل قضایا درست نیست و گرنه خیلی آسان است كه مثلاً بگویند فلسفه‌ی ارسطو موقع طبقه‌ی حاكمه را تحكیم كرده است.
۴. كانت در احكام و قضایا و قوانین علوم دقت كرده و تحقیق كرده است كه این احكام از چه نوع است. پیداست كه اگر احكام علمی نبود، پرسش كانت هم مورد نداشت. مع‌ذلك پیشرفت فیزیك موجب پیشرفت در فلسفه و باعث پیدایش فلسفه‌ی كانت نشده است.
۵. اشاره به قول انگلس است. البته انگلس كانت و هگل را در زمره‌ی فلاسفه‌ای كه به تحكیم موقع قدرتمندان پرداخته‌اند نمی‌دانست. زیرا فلسفه آنان را متضمن دو شأن متضاد ارتجاعی و ترقی‌خواهی می‌دانست. اجمالاً می‌توان گفت كه نظر ماركس و انگلس در باب فلسفه و تاریخ فلسفه به انحا مختلف قابل تفسیر است.
۶. من فكر می‌كنم -و این فكر شاید خیلی عجیب به نظر آید- كه اگر غرب سخنی از تاریخ دوهزار و پانصد ساله نمی‌گفت مظاهر غرب‌زدگی منحط و منفعل در كشور ما هم به بازی مسخره‌ی تغییر تاریخ رسمی نمی‌پرداختند. غرب‌زدگی ایشان را راه می‌برد، هرچند كه تذكر و توجهی به اسارت خود نداشتند و هنوز هم ندارند.
۷. اینكه هگل فیلسوف رسمی بوده یا نبوده و چه نظری نسبت به حكومت پروس داشته است چندان اهمیت ندارد. مهم این است كه هگل برطبق اصول خود نمی‌توانست وضع موجود را تأیید كند و به این ملاحظه انگلس هم تفكر او را انقلابی خوانده است.
۸. دكتر داوری اردكانی، فلسفه چیست؟ ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، ۱۳۷۹، ص‌ص ۱۳۸-۱۱۷.
منبع:كانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حكمت http://www.iptra.ir
منبع : خبرگزاری فارس
همچنین مشاهده کنید
نمایندگی زیمنس ایران فروش PLC S71200/300/400/1500 | درایو …
دریافت خدمات پرستاری در منزل
pameranian.com
پیچ و مهره پارس سهند
خرید میز و صندلی اداری
خرید بلیط هواپیما
گیت کنترل تردد
اسرائیل ایران اصفهان ایران و اسرائیل حجاب فرانسه حمله ایران به اسرائیل حسین امیرعبداللهیان گشت ارشاد دولت وعده صادق ارتش جمهوری اسلامی ایران
تهران سیل هواشناسی وزارت بهداشت فضای مجازی شهرداری تهران قتل زلزله سازمان هواشناسی سیلاب قوه قضاییه پلیس
قیمت طلا قیمت دلار دلار قیمت خودرو خودرو بازار خودرو بانک مرکزی ایران خودرو تورم حقوق بازنشستگان قیمت سکه بازنشستگان
سعدی سینمای ایران سینما تلویزیون احسان علیخانی فیلم تئاتر کتاب موسیقی
مغز
رژیم صهیونیستی عراق غزه فلسطین جنگ غزه امیرعبداللهیان سازمان ملل حماس شورای امنیت چین اسراییل ترکیه
فوتبال استقلال پرسپولیس شمس آذر قزوین باشگاه استقلال لیگ برتر فوتبال ایران صنعت نفت آبادان لیگ برتر بازی لیگ قهرمانان اروپا رئال مادرید تراکتور
هوش مصنوعی فناوری گوگل ناسا سامسونگ تلگرام تبلیغات اپل تلفن همراه
حمله قلبی کلسترول بیماری درمان و آموزش پزشکی سازمان غذا و دارو چاقی