شواهد اصالت وجود

درباره حقیقت هستی سخن از حد و رسم منطقی نمی‏توان به میان آورد ولی گزاف نیست اگر گفته شود حقیقت هستی جز عینیت و تحقق چیز دیگری نیست و اگر چنین است چگونه می‏توان گفت‏حقیقت هستی عینیت و تحقق ندارد؟ معنی تحقق وجود این است كه هستی اعم از این كه واجب الوجود باشد یا ممكن الوجود در عینیت و تحقق خود به غیر وجود نیازمند نیست در حالیكه ماهیات بدون وجود تحقق‏پذیر نبوده و نمی‏توان از هستی آنها سخن به میان آورد.
باید توجه داشت كه امكان در باب وجود با آنچه امكان در باب ماهیات خوانده می‏شود تفاوت اساسی داشته و نباید میان آنها خلط و اشتباه كرد. امكان در باب وجود به معنی ربط و تعلق بوده و این ربط و تعلق كه عین هستی و تحقق ممكن الوجود را تشكیل می‏دهد به هیچ وجه با ضرورت ذاتی آن منافات ندارد.
كسانی كه با مسائل منطقی آشنائی دارند به خوبی می‏دانند كه در قضیه ضروریه ذاتیه یك قید همواره معتبر شناخته می‏شود كه آن قید جز دوام وجود موضوع چیز دیگری نیست‏به عبارت دیگر وقتی گفته می‏شود انسان بالضروره ناطق است معنی منطقی آن این است كه مادام انسان موجود است ناطق بودن نیز برای او ضرورت ذاتی دارد پرواضح است كه ضروری بودن ناطق برای انسان بطور ذاتی هرگز منافی این نیست كه وجود ناطق از آن جهت كه وجود است عین ربط و فقر و تعلق به حق بوده باشد به این ترتیب امكان در باب وجود كه در اصطلاح صدرالمتالهین امكان فقری خوانده می‏شود عین ربط و فقر و تعلق بوده و این خود نحوه‏ای از وجود و یك سنخ از هستی بشمار می‏آید به عبارت دیگر می‏توان گفت ربط محض و تعلق صرف نحوی از وجود است و نمی‏توان آن را یك امر اعتباری و انتزاعی بشمار آورد و از اینجا می‏توان دریافت كه قول به اصالت وجود به واجب الوجود بالذات تبارك و تعالی اختصاص نداشته و هرجا كه پای وجود در میان است این قول نیز می‏تواند صادق باشد به این نكته نیز باید توجه داشت كه وجود خاص هرگز بدون ماهیت نبوده و ماهیات با وجودهای خاص خود به حسب مقام واقع چه در عالم عین و چه در عالم ذهن متحد و یگانه شناخته می‏شوند ولی این مسئله نیز مسلم است كه مفهوم ماهیت در اعتبار عقل و ادراك غیر از مفهوم وجود بشمار می‏آید به این ترتیب وجود و ماهیت همواره با یكدیگر متحد و یگانه بوده و اتحاد میان آنها از نوع اتحاد میان یك امر عینی خارجی با یك مفهوم اعتباری انتزاعی خواهد بود البته در این اتحاد و یگانگی هر یك از وجود و ماهیت‏به وجهی بر دیگری تقدم دارد.
تقدم وجود و ماهیت‏بر یكدیگر هرگز بمعنی تاثیر یكی از آنها بر دیگری نیست تاثیر ماهیت در وجود معنی محصل و معقولی ندارد زیرا اگر ماهیت در وجود تاثیر داشته باشد باید قبل از وجود خود موجود شده باشد وا ین امر با نصروره باطل است تاثیر وجود در ماهیت نیز نمی‏تواند مقبول واقع شود زیرا ماهیت مجعول نیست و نسبت آن نیز با وجود و عدم در حد ذات یكسان است.
به این ترتیب وقتی از تقدم وجود بر ماهیت‏سخن گفته می‏شود منظور این است كه وجود در تحقق و عینیت اصل بوده و ماهیت تابع آن بشمار می‏آید ولی هنگامی كه از تقدم ماهیت‏بر وجود سخن به میان می‏آید منظور این است كه عقل می‏تواند صرف نظر از هرگونه وجود خارجی یا ذهنی به ملاحظه و اعتبار ماهیت پردازد و در این ملاحظه و اعتبار وجود را حمل بر آن نماید.
البته باید توجه داشت كه حمل وجود بر ماهیت هرگز بمعنی این نیست كه وجود در تحقق خود تابع ماهیت‏شناخته می‏شود زیرا همانگونه كه یادآور شدیم تحقق و عینیت از آن وجود است و هر چیز دیگری تنها بواسطه وجود می‏تواند به مرحله تحقق و عینیت قدم گذارد .
از اینجا می‏توان دریافت كه قضایای فلسفی در فلسفه صدرالمتالهین برخلاف آنچه در ظاهر مشاهده می‏شود مقلوب است و معنی این كه گفته می‏شود مثلا عقل موجود است، نفس موجود است و هكذا به این صورت خواهد بود كه موجود از آن جهت كه موجود است‏به تعین عقل و نفس تیعنی می‏گردد به عبارت دیگر می‏توان گفت در فلسفه صدرالمتالهین موضوع واقعی وجود یا موجود بماهو موجود است كه از عوارض ذاتی آن بحث و گفتگو بعمل می‏آید البته موضوع هر یك از علوم با موضوعات مسائلی كه در آن علم مورد بررسی قرار می‏گیرد تفاوت دارد ولی در عین حال بین موضوع علم و موضوعات مسائل آن نوعی اتحاد بر قرار است كه این اتحاد را می‏توان از نوع اتحا میان كلی طبیعی و افراد آن بشمار آورد.
با توجه به آنچه در اینجا ذكر شد به روشنی معلوم می‏شود كه اگر در ظاهر و به حسب مقام تصور، وجود عارض بر ماهیت می‏گردد در واقع و به حسب نفس الامر ماهیات عارض وجود بوده و موجودات ماهوی از شواهد اصالت وجود تعینات و تجلیات وجود بشمار می‏آیند عارف روشن ضمیر به همین مسئله اشاره كرده آنجا كه می‏گوید: من و تو عارض ذات وجودیم مشبك‏های مشكات شهودیم .
توجه به آنچه در اینجا ذكر شد نشان می‏دهد كه تحقق و عینیت از آن وجود است و هر چیز دیگر اعم از این كه در ذهن باشد یا در خارج به بركت وجود تحقق می‏پذیرد.
به این ترتیب وجود از هر چیز دیگری برای این كه تحقق و عینیت داشته باشد شایسته‏تر و سزاوارتر است توجه و دقت در مثال بیاض و ابیض می‏تواند به این مسئله روشنائی بیشتری به بخشد بسیاری از چیزها را می شناسیم كه چون دارای رنگ بیاض هستند ابیض شناخته می‏شوند البته خود حقیقت‏بیاض نیز بدون تردید ابیض بشمار می‏آید ولی حقیقت این است كه بیاض به ابیض بودن از هر چیز دیگری كه ابیض شناخته می‏شود شایسته‏تر و سزاوارتر است. این سخن در مورد مضاف حقیقی و مضاف مشهوری نیز صادق است تردیدی نیست كه مضاف مشهوری بواسطه مضاف حقیقی مضاف شناخته می‏شود بنابراین مضاف حقیقی به مضاف بودن شایسته‏تر و سزاوارتر خواهد بود در این مورد مثال‏های دیگری نیز هست كه ما از ذكر آنها در اینجا خود داری می‏كنیم.
بنظر می‏رسد برخی اهل تحقیق كه ذات را در مشتق ماخود نمی‏دانند به همین نكته توجه داشته‏اند و البته سخن آنان نیز در این باب بحكم و معتبر است اگر كسی به درستی در هستی به تامل پردازد به روشنی در می‏یابد كه برای برخی اشخاص مسئله نزاع و كشمكش میان طرفداران اصالت وجود و مخالفان آنان به درستی مطرح نشده و تحریر محل نزاع در این باب به وضوح و روشنی انجام نپذیرفته‏است.
كسانی كه قبل از ورود در این مبحث‏به تحریر محل نزاع پرداخته و جایگاه اختلاف میان دو طرف مسئله را به وضع روشن می‏كنند به نظریه بدیهی بودن اصالت وجود نزدیك می‏شوند.
البته كسانی نیز هستند كه قول به اصالت وجود را به هیچ وجه بدیهی نمی‏دانند و برای اثبات آن به اقامه برهان می‏پردازند. این اختلاف و دو گانگی در مورد مسئله اثبات واجب نیز قابل مشاهده بدیهی و ضروری است و به اقامه برهان نیازی دیده نمی‏شود.
گروهی دیگر به عكس گروه اول اعتقاد دارند كه وجود واجب یك امر نظری است و برای اثبات آن باید به استدلال توسل جوئیم.
صدرالمتالهین كه قهرمان مسئله اصالت وجود شناخته می‏شود برای اثبات اصالت وجود به برهان و استدلال توسل جسته و به وضوح و بداهت آن اكتفا نكرده است او مشعر سوم از كتاب «المشاعر »خود را به این بحث اختصاص داده و برای اثبات اصالت وجود به هشت طریق استدلال كرده است البته او كلمه برهان یا اصطلاح قیاس و استدلال را در اینجا بكار نبرده و سخنان خود را تحت عنوان شواهد سامان داده است ما در اینجا به ذكر این شواهد می‏پردازیم نا معلوم شود كه این فیلسوف تباله بر چه اساس و میزانی مسئله اصالت وجود را پایه تفكر و مبنای اندیشه خویش ساخته است.
▪ شاهد اول
حقیقت هر شیئی هستی آن شیئی است و بواسطه هستی آثار و احكام هر شیئی بر آن مترتب می‏گردد بنابراین، هستی، برای این كه حقیقت‏شناخته شود از هر امر دیگری شایسته‏تر است زیرا هر امر دیگری تنها به واسطه هستی در زمره حقایق قرار می‏گیرد.
به این ترتیب اگر بگوئیم هستی حقیقت همه حقایق است‏سخنی به گزاف نگفته‏ایم به عبارت دیگر می‏توان گفت كه هستی در «حقیقت‏بودن‏» خود به حقیقت دیگری نیازمند نیست‏بلكه به خودی خود عالم عین و خارج را تشكیل می‏دهد در حالیكه غیر هستی یعنی ماهیات تنها به واسطه هستی در عالم عین و خارج تحقق می‏پذیرند.
▪ شاهد دوم
در این مطلب تردیدی نیست كه جهان خارج و عالم ذهن طرف موجودات شناخته نمی‏شوند. وقتی گفته می‏شود كه فلان شیئی در جهان خارج یا در عالم ذهنی موجود است منظور این نیست كه جهان خارج با عالم ذهن ظرف یا محلی است كه آن موجود در این ظرف استقرار یافته است‏بلكه مقصود از وجود داشتن چیزی در خارج این است كه آن چیز دارای نوعی هستی است كه آثار و احكامش بر آن مترتب شده است و هنگامی كه گفته می‏شود فلان شیئی در ذهن موجود است منظور این است كه آثار و احكام خارجی آن موجود، بر آن مترتب نمی‏گردد.
با توجه به آنچه ذكر شد می‏توان ادعا كرد كه اگر آنچه در خارج اصیل و متحقق است جز ماهیت چیز دیگری نباشد لازمه آن این خواهد بود كه بین وجود ذهنی و وجود خارجی هیچ گونه تفاوت و دو گانگی تحقق نپذیرد در حالیكه این امر بالضروره باطل است زیرا ماهیت چه بسا در ذهن تحقق می‏پذیرد ولی در جهان خارج موجود نیست.
▪ شاهد سوم
اگر موجودیت و تحقق اشیاء تنها به ماهیات آنها باشد و نه به امر دیگر مستلزم این خواهد بود كه حمل برخی ماهیات‏پذیر نباشد زیرا در حمل، دو مفهوم متغایر و متفاوت در وجود با یكدیگر اتحاد پیدا می‏كنند و حكم نیز بر همین نوع از اتحاد اشعار دارد به عبارت دیگر می‏توان گفت‏حمل شیئی بر شیئی دیگر اشعار دارد به عبارت دیگر می‏توان فت‏حمل شیئی بر شیئی دیگر بدین معنی است كه آن دو شیئی در وجود با یكدیگر متحدند و در مفهوم و ماهیت غیر یكدیگرند. تردیدی نمی‏توان داشت كه آنچه مناط و ملاك غیریت است غیر از آن چیزی است كه ملاك اتحاد و یگانگی شناخته می‏شود حكما نیز آنجا كه گفته‏اند: حمل همواره مقتضی اتحاد در وجود خارجی و غیریت در ذهن است. به همین نكته اشاره كرده‏اند اكنون اگر وجود چیزی جز ماهیت نباشد مستلزم این خواهد بود كه در حمل بین ملاك اتحاد و ملاك غیریت هیچ گونه تفاوتی تحقق نپذیرد و چون این امر باطل شناخته می‏شود ملزوم آن نیز باطل خواهد بود آشكار است كه صحت‏حمل همواره به نوعی وحدت و نوعی از غیریت وابسته است زیرا در وحدت محض حمل تحقق نمی‏پذیرد و در كثرت محض نیز حائی برای تحقق حمل وجود ندارد بنابراین اگر وجود امری انتزاعی شناخته شود ناچار در وحدت و كثرت خود تابع آنگونه از معانی و ماهیاتی خواهد بود كه با آنها اضافه و نسبت پیدا می‏كند و هنگامی كه وجود در وحدت و كثرت خود تابع ماهیات شناخته شود حمل شایع و متعارف صورت نمی‏پذیرد و آنچه بعنوان حمل مطرح می‏گردد جز حمل اولی ذاتی چیز دیگری نخواهد بود.▪ شاهد چهارم
در مقابل كسانی كه وجود را امری انتزاعی می‏دانند گفته می‏شود كه اگر وجود، موجود و متحقق نباشد هیچ یك از اشیاء موجود نخواهد بود و چون موجود نبودن اشیاء بالضروره باطل است موجود و متحقق نبودن وجود نیز باطل خواهد بود. بیان ملازمه به این ترتیب است كه گفته می‏شود: هرگاه ماهیت در حد ذات و مجرد از وجود لحاظ شود، ناچار معدوم خواهد بود و چنانكه صرف نظر از وجود و عدم مورد نظر قرار گیرد نه موجود خواهد بود و نه معدوم. اما اگر وجود به حسب ذات خود موجود و متحقق نباشد به هیچ وجه نمی‏توان از وجود یا ماهیت‏یكی را بر دیگری حمل كرد زیرا ثبوت چیزی بر چیز دیگر و همچنین منضم ساختن یك شیئی به شیئی دیگر مستلزم یا فرع بر این است كه «مثبت له‏» وجود داشته باشد. اكنون با توجه به این كه ماهیت در حد ذات خود موجود نیست اگر وجود نیز در حد ذات خود موجود و متحقق نباشد چگونه می‏توان از تحقق موجودات سخن به میان آورد؟ كسی كه از وجدان سالم برخوردار باشد به روشنی می‏داند كه اگر ماهیت‏یكی از سه حالت اتحاد یا معروض بودن و یا عارض بودن نسبت‏به وجود را نداشته باشد به هیچ وجه نمی‏توان آن را موجود بشمار آورد زیرا منضم ساختن یك امر معدوم به معدوم دیگر نیست چنانكه منظم ساختن یك مفهوم به مفهوم دیگر بدون این كه حداقل یكی از آنها وجود داشته باشد یا هر دو عارض یك امر سوم شده باشند معنی صبح و قابل ملاحظه ئی ندارد.
باید توجه داشت كه در نظر صدرالمتالهین ماهیت‏با وجود اتحاد پیدا می‏كند ولی در نظر حكمای مشائی بنا بر قول مشهور ماهیت معروض وجود داشته البته برخی از صوفیه به عكس حكمای مشائی ماهیت را عارض بر وجود می‏شناسند. در هر یك از اقوال سه گانه این فرض مسلم گرفته شده است كه ماهیت در پرتو نور وجود تحقق می‏یابد.
در اینجا موجود بودن هرچیز تنها از طریق انتساب به واجب الوجوب وجود برای ماهیت همان فرزند بودن برای فرزندان نیست زیرا اتصال ماهیت‏به وجود جز تحقق وجود ماهیت چیز دیگری بواسطه نوعی نسبت است كه با یك شخص بعنوان پدر حاصل می‏شود ولی آنچه ماهیات از طریق نسبت‏خود شان با واجب الوجود كسب می‏كنند همان چیزی است كه وجود و تحقق آن را تشكیل می‏دهد.
▪ شاهد پنجم
اگر وجود صورت عینی و تحقق خارجی نداشته باشد در هیچ یك از انواع، جزئی حقیقی تحقق نمی‏پذیرد و در واقع شخص برای نوع بی معنی و بی وجه خواهد بود. زیرا ماهیت از آن جهت كه فقط ماهیت است از اشتراك میان افراد كثیر و همچنین از عروض كلیت‏بر آن در عالم ذهن امتناع ندارد منضم ساختن مفاهیم كثیر و متعدد به یك ماهیت نمی‏تواند آن را از اشتراك میان افراد كثیر خارج سازد به عبارت دیگر می‏توان گفت تخصیص یك كلی به كلی دیگر اگر چه شمار آنها به هزار كلی بالغ گردد موجب تشخص نمی‏شود. به این ترتیب برای این كه شخص تحقق یابد به چیزی نیاز است كه خود به حسب ذات متشخص باشد و كثرت وقوع آن قابل نصور نباشد آنچه از این ویژگی برخوردار است جز وجود چیز دیگری نیست اكنون اگر در افراد یك نوع وجود تحقق نداشته باشد هیچ یك از آن افراد در جهان خارج به ظهور نخواهد رسید و این امر خلاف فرض است. كسی نمی‏تواند ادعا كند كه تشخص افراد از طریق اضافه به تشخص حق تبارك و تعالی حاصل می‏گردد زیرا اضافه یك شیئی به شیئی دیگر پس از حصول تشخص امكان‏پذیر می‏گردد. از این نكته نیز نباید غافل بود كه اضافه از آن جهت كه اضافه است‏یك امر عقلی و كلی بشمار می‏آید. در این مسئله نیز تردید نیست كه انصمام یك كلی به كلی دیگر موجب تشخص نمی‏گردد. به این ترتیب تشخص افراد یك نوع از طریق توسل به معنی اضافه قابل توجیه نخواهد بود. البته این سخن تنها هنگامی می‏تواند درست‏باشد. كه اضافه بعنوان یك مفهوم یا یك مقوله مطرح گردد. اما آنجا كه از اضافه اشرافیه سخن به میان می‏آید حضور و شهود ملاك و مناط امور است و از علوم حضولی و طبقه بندی مقولات و مفاهیم كاری ساخته نیست.
▪ شاهد ششم
برای این كه معنی اتصاف ماهیت‏به وجود و نحوه عروض هستی بر ماهیت معلوم شود بررسی معنی عروض و بیان اقسام آن ضروری می‏نماید. حكما عارض را بر دو قسم دانسته‏اند: عراض وجود و عارض ماهیت عارض شدن مثلا سفیدی بر یك جسم و علو بالائی بر آسمان در خارج، از مصادیق قسم اول شناخته می‏شود ولی عروض فصل بر جنس و تشخص بر نوع از مصادیق قسم دوم بشمار می‏آید.
محققان اهل حكمت‏بر این عقیده‏اند كه اتصاف ماهیت‏به وجود و عروض هستی بر ماهیت‏یك اتصاف خارجی و عروض حلولی نیست‏بلكه این اتصاف یك اتصاف عقلی است كه از طریق تحلیل عقلانی می‏توان به عروض وجود بر ماهیت راه یافت.
كسانی كه با مسائل فلسفی آشنائی دارند به خوبی می‏دانند كه در عروض تحلیلی نمی‏توان برای معروض مرتبه‏ای از تحصل وجودی را در نظر گرفت كه از عارض خود جدا و عاری بوده باشد مثلا وقتی گفته یم شود فصل عارض بر جنس می‏گردد منظور این نیست كه جنس در خارج یا ذهن از نوعی تحصل وجودی بدون فصل بر خوردار است و سپس معروض فصل واقع می‏شود بلكه معنای معروض بودن جنس نیست و تنها می‏توان آن را لاحق به معنی جنس دانست ابن سخن منافی این نیست كه جنس با فصل خود از جهت وجود متحد بوده باشد.
با توجه به آنچه ذكر شد می‏توان گفت در باب عارض ماهیت عروض به حسب تحلیل به هیچ وجه با اتحاد در مقام وجود منافات ندارد و این همان چیزی است كه در باب ارتباط میان وجود و ماهیت مطرح است و عروض وجود بر ماهیت هرگز به معنی این نیست كه آنها با یكدیگر متحد و یگانه نیستند.
از آنچه گذشت این نتیجه بدست می‏آید كه وجود در عالم عین، متحقق و متحصل است زیرا اگر وجود در عالم عین تحقق نداشته باشد عروض آن بر ماهیت از نوع عروض تحلیلی نخواهد بود. وقتی عروض وجود بر ماهیت تحلیلی نباشد ناچار باید در زمره اموری قرار گیرد كه از ماهیات ثابت و متحقق انتزاع می‏شود و بر آنها حمل می‏گردد. این امر اگر چه در نظر قائلان به اصالت وجود نا مقبول و غیر موجه است ولی طرفداران اصالت ماهیت‏به انتزاعی بودن معنی وجود فتوا داده‏اند و آن را سخت موجه و قابل قبول می‏دانند.
صدرالمتالهین نیز پس از تقریر و بیان شاهد ششم مخاطب خود را به تامل دعوت كرده است‏بنظر می‏رسد كه دعوت به تامل در مفاد شاهد ششم به این منظور صورت گرفته است كه طرفداران اصالت ماهیت می‏توانند در آن مناقشه و گفتگو نمایند.
▪ شاهد هفتم
حكمای اسلامی در باب وجود اعراض بگونه‏ای سخن گفته‏اند كه می‏توان آن را از شواهد اصالت وجود بشمار آورد در نظر این بزرگان مقوله عرض بگونه‏ای است كه وجود آن «فی نفسه‏» جز وجودش برای موضوع چیز دیگری نیست. معنی این سخن آن است كه وجود عرض در حد ذات همان چیزی است كه حلول در موضوع خود را تشكیل می‏دهد.
تردیدی نمی‏توان كه حلول عرض در موضوع خود یك امر عینی و خارجی زائد بر ماهیت‏بشمار می‏آید. این مسئله نیز مسلم است كه موضوع عرض داخل در ماهیت و حد آن نیست‏بلكه در وجود آن- كه چیزی جز نفس عرضیت و حلول در موضوع نیست- داخل است‏به همین سبب است كه حكما در كتاب برهان گفته‏اند كه در حد اعراض موضوع همواره اخذ شده است.
بزرگان حكمت این نكته را نیز یادآور شده‏اند كه اخذ موضوع در حد و تعریف اعراض از جمله موارد زیادت حد بر محدود شناخته می‏شود. حكما در مقام توضیح زیادت حد بر محدود غالبا به ذكر مثال توسل جسته و گفته‏اند اخذ دایره در تعریف قوس و ذكر بنا در تعریف بنا از موارد بارز زیادت حد بر محدود شمرده می‏شود قوس بعنوان «قطعه‏ای از دایره‏» تعریف شده است و تردیدی نیست كه كلمه دایره در این تعریف نمونه‏ای از زیادت حد بر محدود بشمار می‏آید.
با توجه به آنچه ذكر شد می‏توان گفت عرضیت عرض چیزی است كه حلول در موضوع خود را تشكیل می‏دهد و وجودش نیز بر ماهیتش زائد است‏به همین سبب وجود اعراض تحت عنوان «وجود فی نفسه لغیره‏» مورد شناسائی قرار می‏گیرد بر خلاف وجود رابط كه جز «وجود لغیره‏» چیز دیگری نیست وجود رابط بگونه‏ای است كه هرگاه به استقلال ملاحظه شود. از حقیقت‏خود عاری می‏گردد. ولی وجود عرض وجود «فی نفسه‏» است كه چون متقوم به خود نیست و حال در موضوع است «لغیره‏» شناخته می‏شود.
به این ترتیب اگر ادعا كنیم كه وجود عرض در عین «فی نفسه‏» بودن عین حلول حلول در موضوع خود است‏سخنی به گزاف نگفته‏ایم. انتقال عرض نیز به این دلیل ممتنع شناخته می‏شود كه عرض در وجود خود مستقل نیست و انتقال، همواره فرع بر استقلال در وجود است.
خلاصه كلام در این باب این است كه موضوع در عین این كه خارج از ماهیت عرض شناخته می‏شود در وجود آن دخیل نیست‏به همین سبب مثلا حلول سیاهی در جسم كه یك امر خارجی است غیر از ماهیت آن بشمار می‏آید به عبارت دیگر می‏توان گفت مقوله عرض در عین این كه از جهت وجود «لغیره‏» است و غیر مستقل شناخته می‏شود.
با توجه به این مقدمات اگر وجود یك امر واقعی و عینی نباشد و تنها بعنوان یك امر انتزاعی و اعتباری مطرح شود مستلزم این خواهد بود كه وجود سیاهی همان معنی سیاهی باشد نه حلول در جسم كه اساس معنی سیاهی بشمار می‏آید.
به سخن دیگر می‏توان گفت اگر وجود یك امر عینی و خارجی نباشد لازمه آن این است كه در باب اعراض تفكیك وجود از ماهیت منتفی گردد. در حالیكه تفكیك وجود از ماهیت در باب اعراض پذیرفته شده است و هرگاه در باب اعراض این امر پذیرفته شود در باب جواهر نیز وضع به همین منوال خواهد بود زیرا جواهر همواره مورد احتیاج اعراض بوده‏اند و چیزی كه «محتاج اولیه‏» باشد نیرومندتر از محتاج است. بر همین اساس می‏توان ادعا كرد آنجا كه وجود عرض یك امر انتزاعی و اعتباری نباشد وجود جواهر نیز به طریق اولی انتزاعی و اعتباری نخواهد بود.
▪ شاهد هشتم
آنچه در این شاهد مطرح شده از جمله اموری است كه به مسئله اصالت وجود وضوح می‏بخشد و فضای آن را روشن‏تر می‏گرداند.
تردیدی كه نیست كه برخی از امور دارای شدت و ضعف هستند و در استحاله و اشتداد، مراتب مختلف و متفاوت را طی می‏كنند. آنچه اشتداد كیفی می‏پذیرد ناچار دارای حركت است و حركت‏یك امر ممتد و متصل بشمار می‏آید این مسئله نیز مسلم است كه در یك امر متصل حدود غیر متناهی و بی پایان قابل فرض است و هر یك از این حدود نیز یك ماهیت نوعی بشمار می‏آید اكنون اگر وجود یك امر اعتباری و انتزاعی شناخته شود نا چار در وحدت و كثرت تابع ماهیات خواهد بود به این نكته نیز باید توجه داشت كه در امور اشتدادی ماهیات نوعی غیر متناهیند و حد یقین نمی‏توان برای آنها در نظر گرفت.
لازمه این سخن آن است كه انواع نا متناهی بالفعل محصور بین دو حد مبدء و منتها قرار گرفته باشد و این امر بالضروره ممتنع است.
به این ترتیب كسانی كه وجود را امری انتزاعی و اعتباری بشمار می‏آورند با اشكال عقلی روبرو خواهند شد ولی اعتقاد به اصالت وجود با این اشكال روبرو نیست زیرا بر مبنای این اندیشه همه ماهیات نوعی، دارای وجود واحدند و از یك صورت اتصالی برخوردارند به بیان دیگر در نظریه اصالت وجود، هستی همانند یك رشته محكم همه امور متفرق و متباین را منظم می‏سازد و از گسستگی آنها آسیب نمی‏پذیرد تردیدی نمی‏توان داشت كه در یك وحدت اتصالی حدود و ماهیاتی كه در آن قرض می‏شود بالقوه است و حدود بالقوه نا متناهی به هیچ وجه با وحدت اتصالی ناسازگاری ندارند در یك واحد متصل همواره وحدت بالفعل است و كثرت بالقوه و روشن است كه وحدت بالفعل به هیچ وجه كثرت بالقوه را نفی نمی‏كند. (۱)
آنچه در اینجا ذكر شد مهم‏ترین براهین و شواهدی است كه صدر المتالهین برای اثبات اصل اصالت وجود اقامه كرده همه آنها را در كتاب «المشاعر» خود گرد آورده است این فیلسوف بزرگ در سایر آثار خود نیز از این براهین استفاده كرده ولی در هر یك از این آثار به حسب مناسبت مقام، برای برخی از این شواهد اهمیت‏بیشتری قائل شده است او در رساله «المظاهر (۲) الالهیه‏» تنها به شاهد اول اشاره كرده و می‏گوید:
« هر چیزی كه در عالم عینی یا در عالم ذهن تحقق پذیرد بواسطه وجود تحقق می‏پذیرد در این صورت چگونه می‏توان هستی را یك امر اعتباری بشمار آورد؟»حاج ملا هادی سبزواری نیز در بسیاری از آثار خود به این شواهد نظر داشته و در كتاب مشهور شرح منظومه به صورت شش برهان برای اثبات اصالت وجود از آنها سخن گفته است در اسلوب سخن سبزواری با آنچه ما در اینجا ذكر كردیم اندكی تفاوت دیده می‏شود. ولی آنچه سبزواری در این باب آورده در واقع همان مطالبی است كه در كتاب «المشاعر» صدرالمتالهین گرد آمده است.
باید توجه داشت كه آنچه فیلسوف شیراز در این باب ابراز داشته دارای اهمیت‏بسیار بوده و اگر كسی به درستی در آن تامل كند اساس فكر و اندیشه او دگرگون خواهد شد مراجعه به تاریخ فكر و فلسفه نشان می‏دهد كه بسیاری از اندیشمندان امور متعین و ماهیات را بعنوان حقایق عینی و خارجی می‏پذیرد ولی آنچه این امور متعین و ماهیات به آن تحقق پیدا می‏كند در نظر آنان بعنوان یك امر اعتباری مطرح می‏شود به عبارت دیگر می‏توان گفت در نظر این اشخاص وجود یك امر انتزاعی است كه بعنوان معقول ثانی مطرح می‏شود ولی ماهیات متعین بعنوان امور واقعی و حقیقی مورد توجه قرار می‏گیرند آنچه در خارج منشاء اثر است انسان یا هر ماهیت موجود دیگری است كه زندگی می‏كند اما آنچه انسان یا هر موجود دیگری به آن منشاء اثر واقع می‏شود غالبا مورد غفلت قرار می‏گیرد. غفلت از وجود یك پدیده نادر و اتفاقی نیست و در بسیاری اوقات در میان انبوهی از مردم رواح و شیوع دارد. اگر كسی ادعا كند كه توجه به اصالت ماهیت و فراموشی كردن هستی، نوعی ساده اندیشی و سطحی نگری است كه به تن آسانی انسان مربوط می‏گردد سخنی بگزاف نگفته است‏برخی از حكما معتقدند این نوع ساده اندیشی و سط‏حی نگری تنها به مسئله وجود و ماهیت و امور معقول محدود نمی‏گردد بلكه این ساده اندیشی كه از تن آسانی انسان ناشی می‏شود در مورد امور محسوس نیز رایج و شایع است. بسیاری از مردم وقتی به رنگ‏های مختلف و متفاوت می‏نگرند چنین می‏اندیشند كه این رنگ‏ها به خودی خود ظاهر و آشكار است. این اشخاص به این واقعیت توجه ندارند كه ظهور رنگ‏ها و انكار بودن آنها بواسطه نور و در پرتو روشنائی آن تحقق می‏پذیرد این نور است كه ظاهر بالذات بوده و رنگ‏ها را نیز آشكار می‏سازد با این همه بسیاری از مردم از نقش نخستیم نور غافل بوده و گمان می‏كنند كه در ضمن رنگ‏ها و در خلال الوان است كه ما می‏توانیم با نور روبرو شویم این اشخاص از این ژرف اندیشی برخوردار نیستند كه بتوانند به حقیقت نور، صرف نظر از مظاهر و مناظر توجه كنند و اهمیت آن را مورد ارزیابی قرار دهند. آنان بیش از آنكه به نور توجه كنند به منور می‏نگرند و آن را بجای نور قرار می‏دهند.
بزرگان اهل معرفت در صدد رد و انكار تفكر عامه مردم بر نیامده‏اند و معتقدند آنچه این گونه اشخاص می‏گویند میزان معرفت و نوع اراكشان را نشان می‏دهد این مسئله نیز مسلم است كه وقتی شعاع اندیشه مشاهده رنگ‏ها بالاتر نرفته و پیوسته بجای نور منور در موضع وجود ماهیت موجوده می‏بیند. با توجه به آنچه ذكر شد معلوم می‏شود مشاهده نور هستی برای همه اشخاص میسر نیست و قدم گذاشتن در این راه بدون دقت و ظرافت لازم، مستلزم نوعی خطر و گمراهی خواهد بود بر اساس آنچه در شواهد اصالت وجود ذكر شد می‏توان دریافت كه وجود، عین تحقق و خارجیت است و ماهیات بواسطه وجود تحقق و عینیت می‏پذیرند با این همه هنوز جای این سئوال باقی است كه آیا جایگاه كثرت و اختلاف در وجود كجاست و میان وجود و هرگونه جدائی و تفرقه چه نسبت و رابطه‏ئی تحقق دارد؟ پاسخ به این پرسش آسان نبوده و مواضع اشخاص نیز در این باب به هیچ وجه یكسان و یكنواخت نیست.
عارف روشن ضمیر آقا محمد رضا قمشه‏ئی در یك اثر موجز و مختصری كه از او بجای مانده صوفیه را به دو گروه تقسیم كرده كه نام یك از آن دو گروه نظریه‏ای ضد گروه دیگر در این باب ابراز داشته‏اند.
گروه اول معتقدند وجود حقیقت واحده‏ای است كه هیچ گونه تكثر و اختلاف در آن نیست و آنچه آن را وجود ممكن می‏نامند امری موهوم و باطل الذات است كه ثانی چشم احوال بشمار می‏آید. عارف قمشه‏ئی این نظریه را نوعی زندقه و انكار خداوند دانسته است زیرا نفی وجود ممكنات مستلزم نفی فاعلیت‏خداوند است و چون علیت‏خداوند با ذات او متحد و یگانه است ناچار نفی فاعلیت‏حق مستلزم نفی ذات او خواهد بود.
گروه دوم برخلاف گروه اول بر این عقیده‏اند كه آنچه ممكن نامیده می‏شود موجود و متكثر است و وجود مطلق نه تنها با ممكنات متحد است‏بلكه عین آنها بشمار می‏آید عارف قمشه‏ئی این نظریه را نیز مستلزم تعطیل و انكار واجب دانسته است زیرا در این فرض از یك سو اعطا كننده وجود مورد انكار واقع شده و از سوی دیگر این مسئله مسلم است كه ممكن ذاتی هرگز به وجوب بالذات بعقیده این عارف روشن ضمیر در هر یك از این دو قول كه به صوفیه منسوب گشته است نوعی تناقض دیده می‏شود زیرا جمع بدون تفرقه مستلزم نفی جمع است چنانكه تفرقه بدون جمع نیز مستلزم نفی تفرقه خواهد بود آقا محمد رضا (۳) قمشه‏ئی برای تایید سخن خود در این باب به یك حدیث تمسك كرده كه آن حدیث‏به امام جعفر صادق علیه السلام منسوب است آن حدیث‏به این صورت نقل شده است: «ان الجمع بلا تفرقه زندقهٔ و التفرقه بدون الجمع تعطیل و الجمع بینهما توحید».
همانگونه كه در عبارت این حدیث مشاهده می‏شود جمع بدون تفرقه كفر و زندقه بوده و تفرقه بدون جمع تعطیل شناخته شده است تنها طریق درست كه توحید پروردگار در آن است جمع میان وحدت و كثرت را باید نام برد. جمع بدون تفرقه اشاره به وحدت محض و بگانگی صرف است چنانكه تفرقه بدون جمع نیز اشاره به كثرت و پراكندگی خواهد بود.
تردیدی نمی‏توان داشت كه وقتی وجود بمقتضای ذات خود كثیر و پراكنده باشد مستلزم این خواهد بود كه در دار هستی واجد تحقق نپذیرد این مسئله نیز مسلم است كه وقت واحد تحقق نداشته باشد كثیر نیز تحقق نخواهد داشت زیرا كثیر پیوسته از واحد ناشی می‏شود و این وحدت است كه مبدء كثرت بشمار می‏آید. به این ترتیب كسی كه كثرت و پراكندگی را مقتضای ذات هستی می‏داند در واقع به نفی كثرت و پراكندگی فتوا داده است البته نفی هرگونه كثرت نیز چنانكه یادآور شدیم مستلزم تعطیل است و تعطیل خود نوعی زندقه و كفر بشمار می‏آید و از اینجا می‏توان دریافت كه هستی هم واحد است و هم كثیر در این وحدت وكثرت در نوعی وحدت تشكیكی با یكدیگر آشتی خواهند داشت. وحدت تشكیكی در باب هستی از مواضع مهم فكری صدرالمتالهین بوده و این فیلسوف بزرگ تا آنجا كه توانسته به بسط و گسترش این مسئله اساسی پرداخته است.
وقتی از وحدت تشكیكی سخن گفته می‏شود منظور این است كه حقیقت وجود در عین این كه حقیقت واحد بشمار می‏آید دارای مراتب مختلف و متفاوت است و این اختلاف مراتب به وحدت آن لطمه وارد نمی‏سازد دلیل این امر آن است كه اختلاف هر مرتبه از مراتب متفاوت هستی با مرتبه دیگر، از طریق فصل ذاتی منطقی و یا عوارض مشخصه بیرونی حاصل نمی‏شود به این ترتیب همان چیزی كه موجب اختلاف می‏شود دقیقا همان چیزی است كه منشاء اتحاد بشمار می‏آید و در اینجاست كه می‏توان گفت چون آنچه موجب اختلاف و تفاوت می‏شود منشاء اتحاد و اتفاق نیز هست، پس هر اندازه اختلاف افزون گردد اتحاد نیز بیشتر خواهد شد.
برخی از حكمای اسلامی از ذوق و ظرافت ذاتی خود بهره جسته و معنی این ادعای فلسفی را در این شعر مشاهده كرده‏اند.
زلف آشفته او موجب جمعیت ماست چون چنین است پس آشفته‏ترش باید كرد
باید توجه داشت كه وحدت تشكیكی در باب وجود با آنچه در باب ماهیات بعنوان وحدت نوعی یا وحدت جنسی و یا سایر اقسام وحدت مطرح می‏شود تفاوت اساسی دارد زیرا وحدت در باب ماهیات یك وحدت ذهنی است كه بر كلیات امور عارض شده و قهرا نسبت‏به ذات هر یك از امور نیز زائد بشمار می‏آید ولی حقیقت وجود ماهیت نیست تا این كه معروض كلیت واقع شود و بر افراد و مصادیق خود بطور یكسان و یكنواخت صدق نماید. درك وحدت تشكیكی و فهم معنی تشكیك بودن وجود با این كه به یكی اعتبار سهل و آسان است‏به اعتبار دیگر پیچیده و دور از ذهنی می‏نماید به همین جهت است كه برخی از اندیشمندان با این مسئله به مخالفت‏برخاسته و آن را مورد انتقاد شدید قرار داده‏اند از جمله اشكالاتی كه در این باب وارد شده این است كه گفته می‏شود ذات و حقیقت وجود اگر مقتضی وجوب و ضرورت باشد باید هر چیزی كه عنوان وجود بر آن صادق است واجب و ضروری بوده باشد ولی اگر بعكس فرض اول اقتضای امكان ولا ضرورت داشته باشد مستلزم این است كه همه امور در زمره ممكنات قرار گیرند البته فرض سومی نیز قابل تصور است و آن این است كه گفته شود حقیقت وجود نه مقتضی وجوب و ضرورت است و نه مقتضی امكان ولا ضرورت لازمه فرض سوم این است كه بگوئیم هر یك از دو موجود واجب و ممكن معلوم غیر خود بوده و در نتیجه واجب الوجود بالذات محتاج و نیازمند شناخته شود تردیدی نمی‏توان داشت كه لازمه قول به هر یك از فرض‏های سه‏گانه بعنوان تالی یك قضیه شرطیه باطل و مردود شناخته می‏شود بنابراین مقدم آن كه قول به تشكیك و در مراتب بودن وجود است نیز باطل خواهد بود.
صدرالمتالهین به این اشكال توجه داشته و در غالب آثار خود به آن پاسخ داده (۴) است‏حاصل پاسخ صدرالمتالهین این است كه وحدت تشكیكی در باب وجود با سایر اقسام وحدت در باب ماهیات تفاوت اساسی داشته و ما نمی‏توانیم انتظار داشته باشیم آنچه در باب ماهیات صادق است در باب وحدت تشكیكی وجود نیز صادق باشد همانگونه كه قبلا یاد آور شدیم در وحدت تشكیكی وجود ما به الاختلاف همان چیزی است كه ما به الاتفاق نیز هست‏به عبارت دیگر می‏توان گفت در تشكیك وجود، تفاوت و اختلاف در میان مراتب یك حقیقت‏به خود همان حقیقت‏باز می‏گردد و هیچ گونه عامل بیرونی در آن دخالت ندارد حقیقت وجود در عین این كه واجب و ضروری است ممكن و محتاج نیز بشمار می‏آید و در عین این كه كامل و متقدم است ناقص و متاخر نیز محسوب می‏گردد. البته درك معنی تشكیك و این كه ما به الاختلاف در مراتب وجود عینا همان چیزی است كه ما به الاتفاق نیز هست‏برای بسیاری از اذهان سنگین است صدرالمتالهین كه در این مسئله گوی سبقت را از سایر اندیشمندان اسلامی ربوده به صعوبت آن اشاره نموده و توجه اشخاص را به این موضوع جلب كرده است عین عبارت فیلسوف شریر از در این باب چنین است: «... و تصوره یحتاج الی ذهن ثاقب و طبع لطیف (۵) »یعنی درك و تصور معنی تشكیك در باب وجود به ذهنی توانا و طبع لطیف نیازمند است.
معنی این سخن آن است كه مادام انسان ریاضت ذهنی و ممارست فكری نداشته باشد به درستی نمی‏تواند به صحت تشكیك در وجود اعتراف نماید.

پی‏نوشتها:
۱- كتاب المشاعر انتشارات مهدوی اصفهان، صص از ۹ تا ۱۹.
۲- المظاهر الالهیهٔ چاپ مشهد، ص ۱۴.
۳- آنچه از آقا محمد رضا قمشه‏ئی نقل شد در حاشیه شرح فصول الحكم قیصری، ص ۷۴ به چاپ رسیده است.
۴- برای اطلاع از موضع صدرالمتالهین در این باب مراجعه شود به كتاب الاسفار الاربعه، ج ۱، چاپ جدید تهران، ص ۱۲۰.
۵- الاسفار الاربعه چاپ جدید تهران، ج ۱، ص ۱۲۱.
منبع:فصلنامه نامه مفید،‌ شماره ۱۹
نویسنده:غلامحسین ابراهیمی دینانی

منبع : خبرگزاری فارس