شکی که راه به یقین نبرد

● مشروطه ایرانی
۱- كتاب آجودانی اثر تحقیقی مهمی است و به رغم آن كه با برخی نتیجه گیری های او موافق نیستم، بی گمان از نظر روش تحقیق نقطه چرخشی در پژوهش های تاریخ مشروطه است. توجه او به تحول مفاهیم واژگان كلیدی در نهضت مشروطه، كشمكشی را كه در حوزه زبان، بین روشنفكران و سنت گراها درگرفته بود، با توجه به بار معنایی تاریخی آنها از یك طرف و مفاهیم جدیدی كه با جذب تجدد مطرح می شدند، عیان كرده و مسائل جدیدی را كه تاكنون به آنها توجه نشده بود، مطرح كرده است. آجودانی منابعی را كه تاكنون معتبر تلقی می شدند بازبینی كرده و اشتباهات و بی دقتی های قابل توجهی در آنها پیدا كرده و به تصحیح آنها پرداخته است. از بابت زحماتی كه مولف كشیده و وقت زیادی كه برای این كاوش ها صرف كرده، باید به ایشان تبریك گفت و امیدواریم كه شاهد ادامه كارهای باارزش ایشان باشیم.
كتاب، نرسیده به وقایعی كه زمینه ساز كودتای سوم اسفند و نهایتاً استقرار دیكتاتوری پهلوی شدند، تمام می شود و این تاثیر را بر جای می گذارد كه ما هرچه می كشیم از ماكیاولیسم امثال ملكم ها و عدم ایستادگی آنها بر مفاهیم اصیل و غربی واژگان كلیدی گفتمان جنبش مشروطه و تقلیل و تقلیب معانی آنها است.
نقد زیر متكی به هیچ پژوهشی نیست. من در این زمینه كاری انجام نداده ام. می توانید آن را پرسش هایی بگیرید كه فارغ از پاسخ های سرپایی كه در این جا آمده اند، برخاسته از دیدگاهی متفاوت از آن مولف مشروطه ایرانی اند. پرسش هایی كه بی شك صلاحیت و توان آجودانی در پاسخ به آنها بیش از من است.
۲- در قرن نوزده بود كه جهانیان و از آن میان ایرانی ها متوجه شدند جهان تغییر كرده است. این تغییر هیچ شباهتی با تغییراتی كه طی سده ها دیده شده بود نداشت. شاید جوانه های این استنباط در زمان شاه عباس صفوی ایجاد شده بود. اما در آن زمان مسئله به شكلی كاملاً متفاوت دیده می شد. كافی بود فن تهیه و ساخت باروت و توپ و تفنگ را بومی كنند، كاری كه عثمانی هم كرده بود. با تجهیز نظامی، این امكان فراهم می آمد كه هم مرز های شمالی را امن كنند، هم پیشروی عثمانی از مرز های غربی سد شود و هم جلو نفوذ پرتغالی ها از جنوب گرفته شود. این نوع تغییرات همیشه و در همه حال رخ می دادند. اما در قرن نوزده این استنباط دست داد كه در اروپا اتفاق جدیدی رخ داده كه هیچ شباهتی با استنباط زمان صفوی از پرتغالی ها نداشت. ملل یوروپ (اروپا) ترقی كرده بودند و ما عقب مانده بودیم. اما این ترقی، همانند ترقی های پیشین نبود. پیش تر ها نیز واژه ترقی به معنی بالاتر رفتن بود. اما هر بالا رفتنی پائین آمدنی نیز در پی دارد. ستاره اقبال كسی یا پادشاهی می تواند ترقی كند، لاجرم پس از اوج، نوبت حضیض در خواهد رسید. اما ترقی ملل یوروپ، بالارفتنی بود كه پائین آمدن نداشت. این معنایی نوین به واژه قدیمی ترقی می داد كه پیشینه ای نداشت. این ترقی توام با تجدد بود و هر دم با اكتشافات و نوآوری های فنی همراه بود. به طور پیگیر و مدام چیزهای نویی كشف یا اختراع می شدند. به نظر می رسید كه روال زندگی هزارساله دچار تحول شده و دوران نوینی آغاز شده است كه دیگر سنت كارساز نیست. بدین ترتیب قدرت جاذبه ای كه مفهوم ترقی و تجدد پیدا كرد، خیره كننده و گیج كننده بود. اینها واژگانی معمولی نبودند، بی تفاوتی را برنمی تافتند و هیچ مرز و مانعی قادر به جلوگیری از اثر مسحور كننده آنها نبود. آنها عارف و عامی، میرزا و كاسب، معمم و مكلا را افسون می كردند و بسته به مورد، اشتیاقی مقاومت ناپذیر یا رعبی عظیم برمی انگیختند. آرامش و آسودگی و فراغ، آن گونه كه پیشتر ها بود، برای همیشه رخت بربست و اشتیاق در اضطراب و امید در یاس درهم تنید. این آدم ها دیگر آدم های پیشین نبودند. براساس این ویژگی استثنایی مفهوم ترقی و تجدد كه متكی بر تجهیزات نوینی بود كه از آن سو بدین سو می آمد و مشاهداتی كه فرنگ رفته ها نقل می كردند و اطلاعاتی كه به صورت نشریات و كتب به دست خیل مشتاقان می رسید، گفتمان بیداری ایرانیان شكل گرفت و درباره علل و اسباب ترقی و تجدد آنها و عقب ماندگی ما كنكاشی آغاز شد. برای عباس میرزا كه از دیدگاه یك فرمانده نظامی دلسوز، به این عقب ماندگی نگاه می كرد، مبرم ترین مسئله نوسازی ارتش بود. از دیدگاه روشنفكران دوره بعد، دگرگونی در ساختار سیاسی، مبرم ترین مسئله بود.
ژاپنی ها نیز این عوالم را تجربه كردند، اما شگفت آن كه، آنها به جای عطف توجه به دگرگونی ساختارهای اجتماعی، ریاضیات را به عنوان علم مادر از غرب برگرفتند تا افسون ترقی را بومی كنند. ژاپن بی آن كه آزادی اجتماعی را تجربه كند و فرآیند تكوین فردگرایی و پیامد های آن را بگذراند، تبدیل به قدرتی صنعتی شد. دموكراسی، حقوق و آزادی های فردی، پس از شكست امپریالیسم ژاپن در جنگ دوم جهانی و فروپاشی ساختار های سیاسی پا گرفت. اما شكست روسیه تزاری از ژاپن در ،۱۹۰۵ توجه جهانیان و از جمله ایرانیان را برانگیخت. یك كشور كوچك و شرقی با كسب علم و فن اروپایی ها، كشوری بزرگ و اروپایی را شكست داده بود.
۳- همان طور كه مولف توجه كرده است، همه اهداف جنبش مشروطه مورد اجماع مشروطه خواهان نبودند. ترقی و تجدد دولت و مملكت، نخستین و مهم ترین هدف مورد اجماع بود. این هدفی بود كه بسیاری از دولتمردان، همسو با قاطبه مشاركت كنندگان در جنبش، در آن اجماع داشتند. در حالی كه مفهوم عدالت به جای آن كه معطوف به پایین یعنی برابری حقوقی افراد و تساوی آنها در برابر قانون باشد، معطوف به بالا، یعنی خلاصی از زیر بار تصمیمات لحظه ای و خودسرانه حكومت و عمال آن بود و كلیه نیروهایی كه همراه با جنبش بودند در این هدف اجماع داشتند. اما درباره آزادی و به ویژه آزادی های فردی، هیچ گونه اجماعی وجود نداشت. گفتمان آزادی های فردی، از طریق آنهایی كه با فرهنگ اروپایی آشنایی پیدا كرده بودند، چه با مسافرت و چه با خواندن كتاب، مطرح شده بود و به عنوان یكی از ملزومات ترقی و تجدد محسوب می شد، اما هیچ ایده روشنی درباره آن نبود و مولف این نكته را به خوبی نشان داده است. تفسیر ثقه الاسلام از آزادی به عنوان آزادی امر به معروف و نهی از منكر كه به نظر می رسد مولف به طنز از آن یاد می كند، عملاً نوعی امكان انتقاد از حكومت و عمال آن بود و این مسئله ای است كه از پس یك قرن هنوز به سامان نرسیده است. آزادی در معنای مورد نظر ثقه الاسلام، جزیی از ساختار گفتمان جنبش مشروطه بود، كه همانند سایر بخش های این گفتمان، به جای آن كه در تشبه به نمونه اصیل آن در اروپا، معطوف به اصالت دادن به پایین و فرد و حقوق او باشد، با حفظ باور به اصالت ساختار هرمی شكل ملت و حكومت، معطوف به بالا، حكومت و عمال آن بود. نمونه هایی از فقدان دركی مشابه فعالان سیاسی اروپا از ایده آزادی كه آجودانی وااسفا گویان و با استناد به رفتار آزادیخواهان به ویژه نمایندگان مجلس اول ارائه می دهد، موید این نكته است كه ایده آزادی به تبع ابهام در شناخت علل و اسباب ترقی و تجدد و صرفاً به جهت وجود آن در اروپا، تبدیل به مسئله ای گیج كننده و مبهم برای مشروطه طلبان شده بود و خود آزادیخواهان نیز اعتقادی به آزادی های فردی و تساهل و تسامح و مدارایی كه ملازم آن است، نداشته اند.
نه در انگلستان و نه در فرانسه، روند گسترش و تعمیق آزادی های فردی و دموكراسی، رابطه قابل اعتنایی را با گسترش و تعمیق امر تفكیك دین از سیاست نشان نمی دهند. این تفكیك قبلاً انجام شده بود. زورآزمایی حكومت و كلیسا طی سه قرن شانزده و هفده و هجده، كلیسا را بیش از پیش تضعیف كرده و عملاً حكومت ها را سكولار كرده بود. از قرن هجده به بعد، اندیشمندان و نظریه پردازان و فعالان سیاسی كه دغدغه آزادی ها و حقوق فردی داشتند، مانع و خطر عمده را در حكومت های خودكامه سكولار می دیدند تا كلیسا. اگر هابز را استثنا كنیم، تا قرن نوزده بیشتر نظریه پردازان سیاسی، آزادی و مالكیت را دوقلو های به هم چسبیده ای می دیدند كه بی وجود این یكی، آن دیگری نمی تواند زنده بماند و یكی از نگرانی ها و دغدغه های آنها كه با لغو شرط مالكیت برای گسترش تعداد شركت كنندگان در انتخابات، قوت می گرفت، خطر سوء استفاده دولتمردان اقتدارگرا از آرای انبوه توده های مردم فقیری بود كه بیشتر نگران معیشت شان بودند تا آزادی های سیاسی. در آلمان هنگامی كه بیسمارك حق رای عمومی را تصویب كرد، نتایج محافظه كارانه و عامیانه این كار را كاملاً در نظر داشت.۱ مقارن انقلاب مشروطه اما در اروپای اواخر قرن نوزده، پیوند آزادی و مالكیت گسسته بود و گرایش های سوسیالیستی هرچه بیشتر رنگ و بوی ماركسیستی می گرفتند و قرائت متفاوتی از آزادی را به پیش می كشیدند و از دیدگاهی طبقاتی به آزادی می نگریستند: آزادی چه كسی و چه گونه؟
بدین ترتیب طیف وسیعی از معانی آزادی از لیبرالیسم كلاسیك تا سوسیالیسم ماركسیستی ردیف شده بودند. در چنین موقعیتی، كنكاش روشنفكران ایرانی درباره آزادی، چیزی جز كلاف سردرگم نبود. مولف البته روایتی بی ابهام و سرراست ارائه می دهد و با مهربانی خواننده را هدایت می كند تا در این كلاف سردرگم نشود و نتیجه گیری كند كه گویا مشروطه طلبان بیراهه رفته اند. اما مولف نشانه های راهی دیگر را از بین نبرده است و از خلال مطالبی كه به گونه ای نوسانی و خلاف نمون آورده، این استنباط نیز حاصل می شود كه گویا واقعیات جامعه، اولویت های مبرم تری را به مشروطه طلبان دیكته می كرد.
۴- شاید به جهت همین اولویت های مبرم بود كه خواست تشكیل عدالتخانه در مراحل اولیه جنبش و سپس خواست تشكیل مجلس نمایندگان منتخب ملت، در مراحل پیشرفته آن، به منظور نظام مند كردن حكومت و تمركز قوا و استعداد های ملی در جهت ترقی و تجدد مملكت، مورد توجه قرار گرفت. اینها اهدافی نبودند كه برای تحقق آنها تفكیك دین از سیاست ضرورت یابد و احیاناً بخشی از روحانیت مشروطه خواه نتوانند با آنها همراهی كنند. بی شك اگر قاطبه روحانیت با نظام مند كردن معطوف به ترقی و تجدد مملكت و حكومت مخالفت می كردند، شعار تفكیك دین از سیاست و حكومت، تبدیل به مسئله مبرم آن زمان می شد و شاید به تبع آن به كشف فردیت و حقوق و آزادی های فردی نیز می رسیدند و طبعاً در آن صورت همه ادبیات سیاسی از جان لاك به بعد به دقت خوانده می شد، مفهوم می شد و جذب می شد. ماركس گفته است هر دوره مسائلی را مطرح می كند كه قادر به حل آنها باشد. جنبش مشروطه دین و سیاست را از هم تفكیك نكرد، اما آرمان مدرنیزاسیون مملكت و حكومت را در اولویت گذاشت و آن را به عنوان عامل نوین وحدت تثبیت كرد. شعار و هدفی كه در فاصله چهارده ساله امضای فرمان مشروطیت تا كودتای رضاخان، با ایجاد ارتشی قوی و سكولار به پیش رفت و سپس با تاسیس دولتی مقتدر دستگاه دولت و حكومت دین زدایی شد. در فاصله دو دهه از پیروزی مشروطیت، سلسله ای كه دین و دولت را تار و پودی درهم بافته می انگاشت برچیده شد و حكومتی سكولار و مقتدر كه تا حد امكان در پی تحدید روحانیت بود، روی كار آمد. اگر مبارزان مشروطه از پیش می دانستند كه همه تلاش و كوشش آنها منجر به دموكراسی و آزادی نخواهد شد اما یك حكومت مركزی قوی و مصمم به مدرنیزه كردن كشور روی كار خواهد آمد، آیا دست از مبارزه می كشیدند؟ به ویژه كه این گذار از حكومتی پایبند به دین، به حكومتی سكولار و دین زدایی شده، نه تنها سودی برای آزادی های فردی و تساوی حقوقی افراد در مقابل قانون نداشت، بلكه اداره تامیناتی كه در پهلوی اول و سازمان امنیتی كه در پهلوی دوم بالیدند و تبدیل به قدرتی قدر شدند، محدوده های آزادی را به قدری تنگ كردند كه هنوز كه هنوز است به جز دوره دوازده ساله انتقال از اقتدار پهلوی اول به شروع زمینه های اقتدار پهلوی دوم، از نظر وسعت دامنه آزادی های سیاسی، هیچ دوره ای به پای دوران آخرین شاه قاجار نمی رسد.اما این نكته بسیار مهمی است كه آزادی های سیاسی آن دو دهه بیش و پیش از آن كه محصول دركی نو از فردیت باشند، پیامد موازنه نیرو های سیاسی فعال در آن دو دهه بودند.
۵- ما هیچ ایده ای از موازنه بین اضداد نداریم. در فرهنگ ما ثنوی دیدن همه چیز بسیار ریشه دار است. ما گرایش عمیقی داریم كه همه پدیده های اجتماعی را به اهورایی و اهریمنی تقسیم كنیم. اما درباره وضعیت تعادل به عنوان وضعیت كم و بیش پایدار ناشی از موازنه اضداد، هیچ ایده ای نداریم. ما امیال را به متعالی و پست تقسیم می كنیم، باید امیال متعالی را تقویت و امیال پست را تا مرز نابودی سركوب كنیم. با نهاد های اجتماعی نیز كاری مشابه می كنیم. یا مخالف ستیزه جو و آشتی ناپذیر حكومت وقتیم یا مدافع سرسخت و متعصب آن. با این دیدگاه، جایی برای تساهل و تسامح و مدارا باقی نمی ماند. البته در همه فرهنگ ها چنین گرایش هایی وجود دارند، اما ما با میراثی كه از دین قدیم ایرانی مان در كوله پشتی مان داریم، پیگیر تر از دیگرانیم و خیلی زود راه های دیگر را می بندیم. یا رومی رومی یا زنگی زنگی. از یك قطب به قطب دیگر می پریم. ما شیفته منتهاالیه ها هستیم. یا این یا آن، یا حیدری یا نعمتی. ایده موازنه در دیدگاه ما جایی ندارد.
در اروپا در شروع دوران مدرن، ایده موازنه امیال جایگزین سركوب آنها شد. ایده موازنه نهاد های سیاسی نیز كه منتسكیو مشهورترین نظریه پرداز آن بود، از پی آن آمد. كتاب های ترجمه شده آلبرت هیرشمن۲ و ارنست كاسیرر۳ مطالب مفیدی در این باره دارند.
در نزد ما تعادل پایدار به معنای غلبه یك قطب بر قطب دیگر و قلع و قمع كامل آن است. در حالی كه پیشینه ایده تعادل در غرب به یونان باستان می رسد. آپولون خدای خرد و موسیقی خدای تعادل و موازنه پایدار نیز هست. یكی از مفاهیم كلیدی راولز مهم ترین فیلسوف سیاسی غرب «موازنه اندیشمندانه»۴ است. در حالی كه هنوز كه هنوز است ما اندیشیدن را به گونه ای دكارتی تعبیر می كنیم و به جای تعادل و موازنه، حركت به جلو، آن هم حركتی نظامی وار، بدان گونه كه دكارت نیز داشت،۵ در ذهن داریم. در غرب، به غیر از دوران سلطه كلیسا كه نبرد خیر و شر را عمومیت بخشید و اساساً ایده ای شرقی بود و دوران كوتاه مدت خردگرایی دكارتی كه با نظری تحقیرآمیز به طبیعت می نگریست و در آن جز امتداد یا بعد خاصیتی نمی دید، بازگشت جدی به ایده موازنه، با رویكرد متفاوت اندیشمندان انگلیسی به طبیعت شروع شد. طبیعت انسانی كه لاك و طبیعت كیهانی كه نیوتن تصویر می كنند، در ژرفای خود مبتنی بر موازنه استعداد ها و نیرو ها است.
ما به جهت فقدان ایده موازنه پایدار در پیشینه فرهنگ مان، هرگز گمان نبردیم كه ممكن است راه ورود به روابط اجتماعی مدرن به معنای فردیت و آزادی های فردی و تساوی حقوقی افراد، با موازنه قدرت های متخالف اجتماعی، سهل الوصل تر و عملی تر باشد، تا با سركوب استبداد با تكیه بر توهم ایجاد دموكراسی به جای آن. زیرا الگوهای رفتاری و فكری كه در هر فرهنگی بسیار ریشه دارند، پس از انقلابات و دگرگونی های اجتماعی دوباره بازتولید می شوند. و در فرهنگ ثنوی اهورایی- اهریمنی ما، صدالبته احتمال پیدایش مجدد دیكتاتوری از بطن نظام جدیدی كه با سركوب و شكست نظام دیكتاتوری قدیم برپا شده است، بیشتر است. اگر با تكیه بر ایده موازنه، به جای اعدام شیخ نوری، او را وادار می كردند كه به مقررات دموكراسی كه در موازنه قدرت آن خود یكی از اركان غیرقابل حذف می بود، پایبند باشد، شاید نتایج درازمدت آن بسیار پربار تر می بود.
اما واقعیت این است كه این حرف ها پایه و اساس محكمی ندارند. نیرویی بسیار قوی و آمرانه جامعه ما را در مسیر ثنویت و جبهه بندی اهورایی- اهریمنی به پیش رانده و دست كم تاكنون یعنی حدود یك قرن پس از انقلاب مشروطه بر همین اساس عمل كرده است. هرچند اینك به نظر می رسد كه به ویژه نسل جوان تر ها كم و بیش دیگر در چنبر ذهنیت ثنوی نیستند و این شاید امكان تازه ای برای پرهیز از دور باطلی باشد كه در این یك صد سال در دایره آن اسیر بوده ایم.
۶- دست اندركاران اصلی جنبش مشروطه اصل كارایی یا اصل بیشترین بازدهی را مد نظر داشتند. این از اولین اصول خردگرایی غربی است كه اهدافی را كه می خواهیم بدان ها برسیم اولویت بندی بكنیم و اهدافی را كه برای نیل بدان ها بیشترین نیرو ها را می توانیم بسیج كنیم در اولویت قرار دهیم و تا آن جا كه ممكن است مخالفین را بی طرف، بی طرف ها را موافق و موافقین متزلزل را تبدیل به موافقین استوار كنیم. اینها اصول و مبادی استراتژی عمل سیاسی است. ملكم خان به تجربه و با آزمون و خطا دریافته بود كه اهداف اصلی جنبش مشروطه، یعنی ایجاد یك حكومت مركزی قوی و یكپارچه كه ترقی یا مدرنیزاسیون را پیگیری كند، یا پا نمی گیرد یا باید نظر موافق روحانیونی را كه گرایش های ضدحكومت دارند جلب كرد. روحانیت همان اهرم قوی بود كه می توانست جامعه آن زمان ایران را به حركت درآورد و برای این كار باید بهای آن نیز پرداخت می شد. ملكم خان در پرداخت این بها تردید نكرد و همان طور كه در بالا اشاره شد به جهت فقدان هیچ اراده و خواست و ایده روشنی درباره آزادی های فردی، در واقع بهایی در كار نبود. این همان چیزی است كه مولف وجود آن را مسلم می گیرد و بر از دست رفتن آن می تازد. از این زاویه اگر به ملكم خان و دیگر نظریه پردازان جنبش مشروطه بنگریم، آنها را استراتژی هایی موفق خواهیم دید. آجودانی از یك سو می گوید روشنفكران جنبش مشروطه دچار خودفریبی شدند، یا فرصت طلبی كردند، حتی خیانت كردند و راه فتحعلی آخوندزاده را (كه دستی از دور بر آتش داشت) نرفتند. اما از سوی دیگر به طور ضمنی زمینه های پرسشی دیگر را فراهم می كند كه چطور شد به غیر از آخوندزاده كه در ایران نبود، جریان موثری كه تفكیك دین از سیاست را نمایندگی كند و معطوف به حقوق فردی باشد، به وجود نیامد؟ وقایع بعدی نشان داد كه آنها در همراهی با روحانیت مرتكب اشتباه نشده بودند. اتفاقی نیست كه نظریه پردازان انقلاب اسلامی نیز اشتباه را متوجه نه سكولار ها كه روحانیت مشروطه خواه می دانند كه ندانسته موجبات صعود رضاخانی را فراهم آوردند كه ابعاد تحدید و تحقیری كه در حق روحانیت روا داشت، نه تنها از زمان نادرشاه افشار به بعد بی سابقه بود، بلكه به آن وسعت و شدت برای نادرشاه نیز قابل تصور نبود.
اگر نظریه گرامشی را در تقسیم بندی روشنفكران به سنتی و ارگانیك (مدرن) درباره جنبش مشروطه به كار بگیریم، غالب روحانیون در گروه اول و بیشتر روشنفكران در گروه دوم جای می گیرند. گروه دوم در این كشمكش در نهایت و دست كم تا انقلاب اسلامی، گوی سبقت را بردند و گروه اول را از دور خارج كردند. اما با خروج روحانیت از دایره قدرت سیاسی، مهم ترین عاملی كه شاید می توانست با ایجاد موازنه قدرت میان روحانیت و حكومت، شرایط بالنسبه مساعدی برای آزادی های سیاسی و استقرار حاكمیت قانون فراهم كند از دست رفت.
۷ - شكی كه دامنگیر روحانیت مشروطه خواه بود، برخلاف شك دكارتی راه برون شد یا روزنه ای گشوده به یقین نداشت. درك این مسئله كه اروپا به گونه ای برگشت ناپذیر به پیش رفته و ما به گونه ای اسفبار عقب مانده ایم و اگر دیر بجنبیم، هویت ما، به ویژه هویت دینی ما و استقلال ما در خطر است، زنگ خطری بود در گوش روحانیت مشروطه خواهی كه حس می كرد همین جنبش مشروطه شاید به جایی برسد كه بنیاد دین براندازد، همان نكته ای كه انگشت مخالفان مشروطه روی آن بود. شاید هیچ جناحی از جناح های درگیر له یا علیه جنبش مشروطه در موقعیتی كه قابل مقایسه با موقعیت خطیر روحانیت مشروطه خواه باشد، نبودند. نگرانی آنها مضاعف بود. تكیه گاهی را كه بر آن ایستاده بودند به داوری گذاشته بودند. این موقعیت تراژیك و دشوار و تردید ها و تعلل هایی كه پیامد آن بود، ناشی از بی سیاستی نبود. برای كسی كه می بایستی از سویی پاسخگوی نهادی سنتی و ارزش های آن باشد و از سوی دیگر الزامات آمرانه جهان معاصرش را درك كند، راه چاره دیگری در پیش نبود. اما تفاوت بسیار است بین شرایطی كه در آن فعالیت نظری صورت می گیرد و شرایطی كه در آن فعالیت عملی به راه می افتد. آن گاه كه به دنبال هدفی مشترك روانیم و چندان شتاب گرفته ایم كه ایستادن نمی توانیم، دودلی برنمی تابد. روحانیت مشروطه خواه، اگر این محدودیت ها را نوعی تقدیر حساب كنیم، مقدر بود كه در مراحل پیشرفته تر جنبش نقش رهبری خود را به سیاسیون و دولتمردان سكولار واگذار كند. و چنین شد. در مراحل آغازین جنبش اما آنها یگانه كلیددار در بسته ای بودند. روشنفكران مشروطه خواه برای بسیج مردم نیاز به عاملی وحدت دهنده داشتند و در جامعه ای سنتی كه دین مهم ترین عامل وحدت بود، هر تحولی الزاماً می بایستی با تفسیری نوین به زبان دینی بیان می شد. مولف با نگاهی نه چندان تاییدآمیز به نائینی، گوشه ای از این تفسیر نوین از دین را نشان می دهد. اما این تفاسیر، به معنی انبساط هویت ملی بود. مشروطه خواهان مفهوم هویت ملی را بسط می دادند به گونه ای كه تجدد را شامل شود. برای مخالفان مشروطه اما، انبساط هویت به معنی كم رنگ تر شدن هویت دینی و قلب هویت آن بود و تاكید می كردند كه این نفس تجدد است كه هویت ما را تهدید می كند و چاره كار نه تجدد كه بازگشت به بنیاد های هویت دینی است. این بازگشت به معنای تحدید و انقباض۶ هویت ملی بود به گونه ای كه هر آن چه رنگ و بوی تجدد داشت و تاكنون ندانسته و با مسامحه با آن برخورد كرده بودند، حذف شود. بدین ترتیب مخالفان مشروطه مفهوم هویت ملی را با شعار بازگشت به بنیاد های دینی، محدود تر و كوچك تر و در عین حال پررنگ تر می كردند.شعار بازگشت به بنیاد ها اما به خلاف آن چه كه در ابتدا به نظر مخالفان مشروطه می آمد، سنگری مستحكم و دور از دسترس مشروطه طلبان نبود، آن قلعه ای دو در بود. مشروطه طلبان، به همان آسانی مخالفان شان به درون آن خزیدند و گفتمانی نوین برانگیختند. این كار اختلافات را عمیق تر كرد، اختلاف در چگونگی تاویل بنیاد ها. در اینجا هم تفاسیر مشروطه طلبان از بنیادهای دینی، معطوف به تجدد بود. مخالفان، آنها را بدعت تلقی كردند. مولف، با آوردن نمونه هایی از گفت وگو های بین دو جناح، در تفاسیر مشروطه طلبان نشانه های انحراف از اصول مشروطه خواهی را می بیند. او می توانست با دیدگاهی ویتگنشتاینی- فوكویی با این گفتمان ها مواجه شود: بازی های زبانی در بازی قدرت. كیت (kit) هایی مملو از ابزار هایی با كاربرد های متفاوت، در جهت تسهیل حركت به سوی هدف یا ایجاد مانع برای حركت حریف. تن تنانی دست در كار تنیدن تنه پر تنش قدرت و دلبسته طرح و بافتی معطوف به هدف و ناگزیر به رشته كردن بافته آن دیگری. لازمه چنین دیدگاهی اما، واسازی ساختار اندیشه معطوف به اصالت مفاهیم و ارزش های فرافردی و بازگشت به اصالت و مرجعیت بنیادی و تقلیل ناپذیر همین فرد زنده گناهخواری است كه گرامشی پلك اگر وامی كرد دیدگان اندوهگین اش پرنس جدید را در هیئت او باز می شناخت. آجودانی شاید نخواهد بازگشتی چنین را پذیرا شود، پس حرف خودش را می زند و می گوید این گفتمان ها موجب تقلیل محتوای شعار های مشروطه شدند. ایراد آجودانی، اگر همدلانه وارد فضای فكری او بشویم، بجا است. اما هشدار، به محض پذیرش ایراد او بختكی قلمدوشمان خواهد شد و تا پاسخ درست به پرسش آن نداده ایم رهایمان نخواهد كرد.
گفتمانی كه بی كم و كاست بر بنیاد مفاهیم اروپایی(با فرض وجود مفاهیم مشترك و یگانه ای كه گویا مورد نظر مولف است)۷ شكل بگیرد و با تكیه بر آنها حركتی اصیل و در عین حال وسیع و موثر به راه اندازد، نیروی محركه خود را از كجا به دست خواهد آورد؟
۸- به نظر می رسد نتیجه گیری مولف، مبنی بر این كه روشنفكران و به ویژه روشنفكران سكولار جنبش مشروطه، مسئول مغفول ماندن و عقیم شدن امر تفكیك دین و سیاست اند، نتیجه پرش ناگهانی مولف از انقلاب مشروطه به انقلاب اسلامی و در پرده ماندن وقایع اتفاقیه بین دو انقلاب از یك سو و باور عمیق مولف به سیر خطی و پیوسته اندیشه ها و نقش عظیم وجود یا فقدان آنها در سرنوشت نهضت ها و تحولات اجتماعی است. اگر با دیدگاهی متفاوت و معطوف به گسست ها و تغییر پارادایم ها، به همین مسئله نگاه كنیم، بازگشت دین به سیاست در انقلاب اسلامی، می تواند پیامد دگرگونی های بنیادی و گام به گام مفاهیم و اهداف جذاب پیشین و شكل گیری مفاهیم و اهداف جذاب نوین باشد. كودتای مرداد ۳۲ و نقش غیرقابل انكار آن در ایجاد بدبینی به جهان غرب. سیاست های حزب توده و مسئولیتی كه در ایجاد بدبینی به ماهیت و عملكرد چپ بر گردن آن است. تشكیل ساواك و فضای رعبی كه آفرید، رعب و خوفی همه گیر كه شاید برای نوجوانان امروزی مشكلی قابل درك و فهم باشد. پانزده خرداد ۴۲ و نقشی كه در تكوین جماعات مذهبی و فعال شدن روحانیت مبارز بازی كرد. هزینه های هنگفت جشن ها و خرید های سرسام آور تجهیزات نظامی برای ارتشی كه درست یا غلط فرض بر آن بود كه از كودتای سی و دو به بعد فاقد رنگ و بوی ملی است. پیامد های اجتماعی و فرهنگی مدرنیزاسیون سریع دوران پهلوی دوم و فروپاشی ساختار های اقتصادی و اجتماعی سنتی، همزمان با تفسیر و تصوری كه چپ و به طور كلی روشنفكران از وابستگی و توسعه و عدالت داشتند، كه به طور كلی در جهت تضعیف جذابیت غرب و جاده صاف كن ظهور كانون جاذبه نوینی بود كه پژواك آن طیفی وسیع داشت كه در یك سوی آن زمزمه بازگشت به «خویشتن خویش» بود و در سوی دیگر آن فریاد بازگشت به بنیادهای دینی و نفرت از «غرب زدگی» و «تهاجم فرهنگی غرب». و بسیاری عوامل و پارامتر های دیگر و مهم تر از همه، نقشه ها و طرح های آمریكا برای منطقه، آن هم درست در شرایطی كه جنبش مسلحانه دهه پنجاه كه به رغم شكست آن، نقشی انكار ناپذیر در گسترش و سلطه بی چون و چرای گفتمان ستیز و سازش ناپذیری، به عنوان ارزشی مسلط، بازی كرده بود،و بالاخره وجود یك رهبری مورد اعتماد قاطبه مردم و همراه با اعتقاد به سازش ناپذیری او. اگر قرار باشد این گسست یا به روایت من، سرخوردگی از كانون جاذبه پیشین و شوق ورود در میدان جاذبه نوین را گام به گام بررسی كنیم، شك در صحت برخی نتیجه گیری های آقای آجودانی به طور جدی پیش روی ما خواهد بود.
۹- آجودانی در صفحات ۴۰۳ و ۴۰۴ كتاب ایراد می گیرد: مخالفت با گسترش نفوذ كفار و كشورهای غیرمسلمان، در عمل با منافع استعماری و امپریالیستی كشورهای سلطه گر در تضاد قرار می گرفت، اما بركشیدن آن مفهوم مذهبی و معنی كردن آن به تمایلات ضداستعماری و ضدامپریالیستی، ناروا است ».
تا چند دهه پیش در سطح جهانی، روشنفكران ماركسیست، به عنوان مقتدر ترین بخش روشنفكری، موثرترین گروهی بودند كه تعاریف و معنا ها را به دست می دادند و دیگر گروه های اجتماعی زیر بار اقتدار فكری آنها می رفتند و تعاریف آنها را كم و بیش می پذیرفتند. اینك اما وضع تغییر كرده است، نه روشنفكران می توانند به تعاریف كم و بیش یكسانی برسند و نه دیگر گروه های اجتماعی اقتدار و سلطه فكری آنها را همانند سابق می پذیرند. اگر آجودانی این مطالب را چند دهه پیش می نوشت ایرادی بر او وارد نبود. امروزه اما این داوری ها و احكام بوی كهنگی می دهند.
پس عاقلانه این است كه مخالفان هر پدیده ای را و در این جا مخالفان استعمار و امپریالیسم را، بدون توجه به دلایل مخالفت آنها و بی آن كه مورد ارزشیابی ممیز ها قرار گیرند، در یك صف قرار دهیم. بخش مهمی از حقانیت آن ممیزی ها، كه آجودانی به طور ضمنی و ناخواسته با تكیه بر آنها حكم خود را صادر می كند، ناشی از برداشتی خاص از تاریخ بود كه گویا به سمت و سویی مقدر در مفهوم هگلی آن به پیش می رود. در پشت سر این برداشت، اعتبار ماركسیسم و قدرت تئوریك و نفوذ عظیم فكری و معنوی روشنفكران ماركسیست ایستاده بود. اینك اما همه آن پشتوانه ها رفته اند.

پی نوشت ها:
۱- هابرماس، دگرگونی ساختاری حوزه عمومی، (كاوشی در باب جامعه بورژوایی)، ترجمه جمال محمدی، ص،۲۳۳ نشر افكار، تهران۱۳۸۴
۲- آلبرت هیرشمن، هواهای نفسانی و منافع، ترجمه محمد مالجو، نشر شیرازه، تهران ۱۳۷۹.
۳- ارنست كاسیرر، فلسفه روشن اندیشی، ترجمه نجف دریابندری، انتشارات خوارزمی، تهران ۱۳۷۲.
۴- reflective equilibrium
۵- رنه دكارت، گفتار در روش، ترجمه فروغی، ص ،۱۱۷ سازمان كتاب های جیبی، تهران ۱۳۴۲.
۶- ایده انبساط و انقباض را مدیون چارلز تیلور هستم در مقاله ای با عنوان what is wrong» «with negative liberty كه در ۱۹۷۹ در نقد آیزایا برلین نوشته است.
۷- این نكته مهمی است كه در این نوشته سعی كرده ام كوچك ترین تماسی با پوسته حساس آن نداشته باشم. در بحث های دو سه سال اخیر درباره ریشه ها و ماخذ اندیشه خشونت، كلیشه هایی كه اذهان بسیاری از اندیشمندان ما را در چنبر خود گرفته اند، به گونه ای پرمعنا تكرار شده اند. پرداختن به آنها در حوصله تنگ این مقال نیست.
بهمن بازرگانی
ماشا الله آجودانی

منبع : روزنامه شرق