قلمرو فلسفه

نویسنده این مقاله بر این عقیده است كه, تا در قلمرو فلسفه, یعنی در قلمرو كوشش برای تفكّر واضح و جامع درباره ماهیّت جهان و مبادی رفتار آدمی, گام می زنیم (پیش فرض های اسطوره ای و دینی را در كار نمی آوریم), انسان را چیزی بیش از یك ساختار فیزیكی پیچیده نمی بینیم, بنابراین, هرگونه انسان مداری خطاست. لازمه این سخن این است كه جهان هستی برای آدمی ساخته و پرداخته نشده است و آدمی چیزی جز جزء كوچكی از این جهان نیست; جهانی كه خودش دارای معنا و هدفی نیست و, در نتیجه, آدمی نیز, كه جزء آن است, معنا و هدفی ندارد كه قابل كشف باشد. اگر معنا و هدفی در زندگی انسان باشد چیزی است كه خود انسان آن را جعل می كند نه كشف. به پرسش (فلسفه چیست؟) پاسخی واحد نمی توانیم داد, زیرا واژه های (فلسفه) و( فیلسوف) به شیوه های متعدّد به كار رفته اند. چنان كه برخی فلسفه را مانند یك دین مایه تسلّی خاطر می انگارند و فیلسوف را كسی می پندارند كه ضربات و لطمات زندگی را با شكیبایی تحمّل می كند. این معنای فلسفه با شیوه كاربرد (فلسفه) از سوی دانشگاهیان, از جمله خود من چندان ربطی ندارد. اگر وقتی كه در بازی كریكت با نخستین ضربه اَوْت می شوم, (فیلسوفانه) رفتار نكنم, این سبب نمی شود كه احساس كنیم كه اصلاً صلاحیت فیلسوف دانشگاهی بودن را ندارم. واژه فلسفه به معنای پیشنهادی من اساساً بیان گر كوششی برای (تفكّر واضح و جامع) درباره ماهیت جهان و مبادی رفتار است. كوتاه سخن این كه فلسفه در درجه نخست به این مسئله می پردازد كه چه چیزی در جهان هست و ما چه كاری باید در آن بكنیم. توجه داشته باشید كه من گفته ام فلسفه بیان گر كوششی برای (تفكّر واضح) و (جامع) است. عبارت (تفكّر واضح) با مفهوم رایج فلسفه چونان تحلیل زبانی یا مفهومی, و عبارت (تفكّر جامع) با مفهوم رایج دیگری از فلسفه چونان بازسازی عقلانی زبان آن سان كه ابزاری برای بیان كل علم فراهم سازد, گره خورده است.۱ مثلاً, ممكن است كسی زیست شناسی را به شیوه ای خاص تحلیل كند و بگوید, چنان كه من نیز خواهم گفت, موجودات زنده, از جمله انسان, صرفاً ساختكار (مكانیزم)های بسیار پیچیده فیزیكی ـ شیمیایی اند. این شخص هم چنین می تواند فیزیك را دانش سامان دهنده و پیش بینی كننده تجربه های حسی بداند. بیایید برای پیش رفت بحث بپذیریم كه تفكّر وی در این خصوص واضح است, اما جامع نیست. او در مقام یك زیست شناس می تواند انسان را چونان یك ساختكار, بخشی از طبیعت, شیئی درشت واره۲ و در كنش و واكنش با محیط خود بپندارد. اما در مقام یك فیزیك دان می تواند این جهان بزرگ طبیعت را صرْفاً از جمله تجربه های بالفعل و بالقوه موجودات با شعور بداند و بنابراین, می تواند طبیعت را به معنایی درون انسان قرار دهد.۳ برای جامع اندیشی نیز باید طرز فكری بیابد تا وی را قادر سازد كه هم به عنوان زیست شناس و هم به عنوان فیزیك دان بیندیشد. شیوه تفكّر جامع احتمالاً شیوه ای است كه همه رشته های نظری۴ را در ارتباطی هماهنگ با یكدیگر قرار می دهد. اما ممكن است دریابیم برخی از حوزه های گفتمان, همچون الهیات را نمی توانیم با علوم گوناگون هماهنگ سازیم و هرگونه كوششی برای ایجاد این نوع هماهنگی ممكن است به تخطّی از منطق یا حقایق علمی بینجامد یا مستلزم گفتن سخنی گزاف و ناموجّه باشد. (برای نمونه به ناموجّه بودن نظریه ای توجه كنید كه مدعی است تبیین ماشین انگارانه تكامل۵ از طریق انتخاب طبیعی۶ و جهش۷ عمدتاً درست است, اما در خصوص انسان كه به او نفس جاودانه ای فراافزوده اند, گسستی ویژه هست.) در این صورت, چنین شاخه های خلاف قاعده ای از گفتمان باید مردود واقع شوند و بخشی از بازسازی طرح واره مفهومیِ كلی ما را تشكیل نخواهند داد. فعلاً همین مقدار درباره (ماهیت جهان) یا بخش (جهان بینی) فلسفه كفایت می كند. اكنون اجازه دهید اندكی نیز به بخش دوم فلسفه بپردازیم كه با مبادی رفتار سر و كار دارد…. چنان كه در فلسفه جدید عموماً پذیرفته شده است امكان ندارد بتوانیم قضایای مربوط به (بایدها) را از قضایای صرفاً مربوط به (هست ها) استنتاج كنیم. از این نكته نتیجه می گیریم كه فلسفه عام به هیچ رو نمی تواند مبادی رفتار را به وضوح تعیین كند.با این همه, فیلسوفان با خرده گیری تحسین برانگیزشان بر كسانی كه اخلاق را از ماهیت جهان استنتاج می كنند (به ویژه با خرده گیری بر آن دسته از زیست شناسان كه اخلاق را بر نظریه تكامل و مانند آن استوار می سازند) خواسته اند بر این حقیقت سرپوش نهند كه باورهای عام فلسفی و علمی ما ممكن است تأثیر فراوانی بر مبادی اخلاقی ما بگذارند; مثلاً اگر یكی از مبادی رفتار ما این باشد كه باید آن چه را خدایی انسانْ وار, ما را به رعایتش امر فرموده, انجام دهیم, و اگر در جهان بینی ما جایی برای چنین خدایی وجود نداشته باشد, پس باید از این مبدأ رفتار دست بشوییم یا دست كم باید دلیل دیگری برای پای بندی به آن بیابیم. من در این [گزینش] كه خصلتی طبیعت گرایانه دارد نمی خواهم به مسئله كلی مشروعیت یا نامشروعیت الهیات بپردازم. الهیات را فقط برای این مثال زدم كه به صورتی گویا نشان دهم متافیزیك می تواند در اخلاق تأثیر داشته باشد. ما یقیناً نباید از محال بودن استنتاج (باید) از صِرْفِ (هست) به این موضع دفاع ناپذیر برسیم كه دیدگاه های عام فلسفی و علمی ما ارتباطی با دیدگاه های اخلاقی مان ندارند.
فلسفه و حذف بی معنایی
من پیشنهاد كرده ام كه فلسفه را به معنای كوشش برای دست یابی به دیدگاهی كل نگر درباره جهان بگیریم. فلسفه بدین معنا در ویژگی موقتی بودن با علوم مشترك است. ما هرگز نباید بپنداریم كه حتی اجمالاً به حقیقت نهایی دست یافته ایم, زیرا علوم به ناچار امور ناشناخته ای برای ما پدید می آورند و ما ممكن است ناگزیر شویم, حتی در عام ترین اندیشه های خود به بازنگری های مهم دست بزنیم. با این همه, می توانیم امیدوار باشیم كه تبیین كل نگرانه ما درباره جهان از تبیین مبتنی بر فهم متعارف به حقیقت نهایی نزدیك تر خواهد بود. در سال های اخیر برخی قائل شده اند كه ما در فلسفه, برخلاف علم, با تفكیك صدق از كذب سر و كار نداریم, بلكه با تفكیك (معنا) و (بی معنایی) سر و كار داریم. طبق این تصور از فلسفه, ما فیلسوفان وظیفه نداریم بگوییم كه جهان به واقع چگونه چیزی است; این كار را باید به دانشمندان و مورخان بسپاریم. كاری كه می توانیم بكنیم و به ویژه به جهت تعلیم و تربیتی كه دیده ایم, در خور تخصص ماست, این است كه همگام با دانشمندان و مورخان, دست كم خود را از سخنان خطا مصون داریم تا در دام بی معنایی ای نیفتیم كه حتی به حدّ خطای معقول نیز نرسیده است. اجازه دهید مفهوم بی معنایی را با مثالی از كتاب آلیس در سرزمین عجایب روشن كنم.۸ فرض كنید كسی می آید و می گوید كه سر گربه ای را جدا از بدن دیده كه میومیو می كرده و چشمك می زده است. در چنین موردی من آماده خواهم بود كه گفته او را باور نكنم و آن را كذب بدانم. من احساس می كنم كه گفته او را می فهمم; یعنی می دانم یك چنین حادثه ای كه شخص مذكور خبرش را داده, چگونه حادثه ای است; اما باور ندارم كه چنین حادثه ای هرگز رخ داده باشد یا رخ بدهد. خبر او با بسیاری از باورهای مطمئنی كه دارم, به ویژه با باورهای مربوط به حوزه فیزیولوژی جانوری ناسازگار است. اكنون بیایید فرض كنیم كه آن كس خبر نداده كه سر خود گربه را به تنهایی دیده, بلكه فقط خنده را به تنهایی دیده است, حتی نه دهن خندانی جدا از سر را, بلكه فقط خنده ای تنها را دیده است. در این مورد, من اصلاً معنای سخن او را نمی فهمم. اگرچه به صدق این خبر او باور ندارم, به هیچ وجه آماده نیستم كه بگویم سخن او را می فهمم. برعكس, خواهم گفت خبری كه داده, بی معناست, نه صادق است, نه كاذب, و بنابراین, حتی نمی توانم دروغش بپندارم. باری, تردیدی نیست كه جمله هایی هستند كه معنادار می نموده اند, اما معلوم شده است كه بی معنا هستند. من متعاقباً به یكی از آن ها اشاره خواهم كرد. بنابراین, اگرچه اظهارات فیلسوفان سنتی (مثلاً درباره موضوعات سه گانه و مشهور خدا, آزادی و جاودانگی) مانند خنده بدون گربه, آشكارا بی معنا نیستند, با این همه, ممكن است بی معنا باشند. در این جا به جمله ای اشاره می كنیم كه كاملاً با اصطلاحات آبرومندانه ریاضی محض بیان شده و در نگاه نخست ممكن است برای برخی از خوانندگان (با این فرض كه پیش تر به آن برنخورده باشند) كاملاً معنادار بنماید, هرچند ممكن است تا حدّی خشك و انتزاعی باشد. این جمله را اولین بار برتراند راسل از خودش ساخته كه به پارادكس راسل مشهور است. جمله این است: (مجموعه همه مجموعه هایی كه عضو خودشان نیستند, عضو خودش است.) به نظر می رسد مجموعه های بسیاری از اشیا عضو خودشان نیستند.چنان كه مجموعه مجرمان, یك مجرم نیست (و پلیس پس از دستگیری همه مجرمان در پی دستگیری مجموعه مجرمان نخواهد بود), و مجموعه تیم های فوتبال یك لیگ, خودش یك تیم فوتبال دیگر نیست. از این رو, چنین می نماید كه بیش تر مجموعه ها عضو خودشان نیستند. اما برخی از مجموعه ها ظاهراً عضو خودشان هستند. چنان كه مجموعه مجموعه ها یقیناً عضو خودش است. چرا كه مگر مجموعه مجموعه ها یك مجموعه نیست؟ بنابراین, كاملاً منطقی می نماید كه بپرسیم آیا مجموعه همه مجموعه هایی كه عضو خودشان نیستند, از آن مجموعه هایی است كه عضو خودشان هستند یا نه. متأسفانه این پرسش نه پاسخ مثبت دارد و نه پاسخ منفی, زیرا اگر مجموعه همه مجموعه هایی كه عضو خودشان نیستند, عضوی از خودش باشد, پس نتیجه می شود كه یكی از آن مجموعه هایی است كه عضو خودشان نیستند; و چنان چه عضوی از خودش نباشد, پس عضوی از خودش است. در هر صورت, به تناقض برمی خوریم. نتیجه می گیریم كه ما نه می توانیم بگوییم كه جمله (مجموعه مجموعه هایی كه عضو خودشان نیستند, عضو خودش است), حاكی از صدق است و نه می توانیم بگوییم حاكی از كذب است. ناگزیر باید نتیجه بگیریم كه بی معناست.۹ پارادكس راسل, به ویژه از این رو مهم و آموزنده است كه نشان می دهد چگونه ممكن است جمله های بی معنای پیش بینی ناشده ای حتی در چارچوب اصطلاحات دقیق و خشك ریاضی به چشم بخورد. من برای آن دسته از خوانندگانی كه سخنان انتزاعی درباره مجموعه ها با ذائقه شان خوش نمی آید, پارادكس مشابه, ولی كم اهمیت تری را, هرچند با اجمالی بیش تر, بیان می كنم.جمله (این جمله كاذب است) را در نظر بگیرید. این جمله درباره خودش است. آیا صادق است یا كاذب؟ نه می تواند صادق باشد نه كاذب, چون اگر صادق باشد, كاذب می شود, و چنان چه كاذب باشد, صادق می شود. توجه به این نكته مهم است كه جمله های پارادكسیكال پیش گفته تناقض های محض نیستند. شما می توانید درستی نفی یك تناقض را بپذیرید, یعنی تناقض صِرْفاً یك كذب مسلّم است. جمله (۵=۲«۲) یك تناقض است و بنابراین, نفی آن, یعنی جمله (۵ - ۲«۲) یك حقیقت صادق است. تناقض ها كاربردهای ویژه ای دارند, زیرا در برهان خلف۱۰ به كار می روند. اگر شما بتوانید جمله (۵=۲«۲) را از مقدماتی نتیجه بگیرید, پس طبیعتاً می توانید نتیجه بگیرید كه نفی یكی یا چند تا از آن مقدمات صادق است. من گفتم (طبیعتاً) می توانید نتیجه بگیرید, چون استفاده از روش های برهان خلف فقط هنگامی مهم است كه شما منطقاً مطمئن باشید جمله ای كه می خواهید اثباتش كنید, معنادار است. اگر جمله ای كه می كوشید اثباتش كنید, بی معنا باشد, ممكن است مانند یكی از جمله های پارادكسیكال پیش گفته باشد و شما ممكن است بتوانید هم از آن جمله و هم از نفی آن جمله تناقضی را استنتاج كنید. در این صورت, استنتاج تناقض از نفی آن جمله تضمینی برای صدق آن جمله نیست. این نكته چه بسا برای بعضی از خوانندگان جالب توجّه باشد, چرا كه ممكن است این حقیقت را روشن كند كه برخی از ریاضی دانان مشهور به (شهودگرایان)۱۱, یعنی بروور و مكتب او, برهان خلف را در شرایطی ردّ می كنند كه ریاضی دانان سنّتی در آن شرائط چنین نمی كنند. البته جملاتی وجود دارند كه ریاضی دانان كلاسیك معنادارشان می دانند و شهودگرایان بی معنا. منظورم از تأكید بر لزوم توجه به جمله های بی معنا, آن نوع بی معناهای ظریف و غافل گیركننده است. برخی از جمله های بی معنا همواره بدیهی و شناخته بوده اند, مانند جمله های (من با یك عدد اول ازدواج كردم) و (فضیلت مثلثی شكل است). اما در پنجاه سال اخیر این بینش (هرچند تحت تأثیر شوخ طبعی از لحاظ فلسفی ظریف لوئیس كارول) غلبه داشته كه ممكن است جمله های بی معنای مهم و غیر بدیهی وجود داشته باشد.ویتگنشتاین و متأثران از وی نیز این بینش را به فلسفه تمام عیاری از فلسفه تعمیم دادند. پیداست كه روشی برای بازشناسی جمله های بی معنا و غیر بدیهی بسیار مطلوب است و من می پذیرم كه دست كم بخشی از وظایف فلسفه ابداع و به كارگیری چنین روشی است. اما این وظیفه چگونه با تصور من از فلسفه به مثابه دیدگاهی كل نگر, درباره جهان ارتباط می یابد؟ آیا حذف جمله های بی معنا می تواند جهان بینی ما را دگرگون سازد؟ در نگاه نخست, پاسخ به این پرسش منفی است, زیرا اگر جمله بی معنا واقعاً بی معناست, پس اساساً نمی تواند بخشی از یك جهان بینی, حتی جهان بینی ای كاذب باشد. بنابراین, به نظر می رسد كه گویی حذف بی معنایی شاخه ای خشكیده از درخت معرفت ما را از میان برمی دارد, امّا بر شاخه های تازه و زنده تأثیری نمی گذارد. اما این پاسخی بسیار شتاب زده است, چون به خوبی امكان دارد با استفاده از مقدماتی بی معنا به اضافه مجموعه ای از مقدمات معنادار مانند A بتوانیم مجموعه ای از جمله های معنادار B را استنتاج كنیم كه از A به تنهایی قابل استنتاج نیست. من نشان خواهم داد كه چگونه می توانیم جمله ای كاذب, اما معنادار را از جمله ای بی معنا استنتاج كنیم; مثلاً می توانیم از جمله بی معنای (این جمله كاذب است) نتیجه بگیریم كه (ماه از پنیر تازه ساخته شده است.) اجازه دهید برای رعایت اختصار, جمله (این جمله كاذب است) را با نماد S نشان دهیم. ی توانیم از (این جمله كاذب است) نتیجه بگیریم كه (این جمله كاذب نیست), یعنی از S می توانیم S را نتیجه بگیریم. وانگهی, از S می توانیم نتیجه بگیریم (S یا ماه از پنیر تازه ساخته شده است.) اما از S (كه قبلاً آن را نتیجه گرفته بودیم) به اضافه (یا S یا ماه از پنیر تازه ساخته شده است) می توانیم نتیجه بگیریم كه (ماه از پنیر تازه ساخته شده است.) بنابراین, با داشتن جمله بی معنای (این جمله كاذب است) می توانیم نتیجه بگیریم كه ماه از پنیر تازه ساخته شده است. سبب این كه می توانیم چنین استنتاجی بكنیم این است كه از جمله بی معنای مورد بحث یك تناقض بیرون می آید و ما می توانیم از یك تناقض با روش پیش گفته در بند اخیر, هر جمله ای را نتیجه بگیریم. اما مسلّم نیست كه از همه جمله های بی معنا یك تناقض بیرون بیاید. به نظر می رسد برخی از بی معناها چنان از حوزه گفتمان معنادار بیرون می افتند كه حتی امكان ندارد بتوانیم از آن ها برای اثبات بی معنایی خودشان استفاده كنیم; مثلاً معلوم نیست كه از جمله های (من با یك عدد اول ازدواج كردم) یا (خنده ای بدون بدن در اتاق ظاهر شد) آشكارا تناقضی بیرون بیاید. با این همه, استنتاج قضیه (ماه از پنیر تازه ساخته شده است) باید این مدعا را موجه سازد كه اگر استنتاج یك فیلسوف بر جمله بی معنای ناشناخته ای مبتنی باشد, او می تواند از مقدماتی صادق نتایجی كاذب استنتاج كند. چنین استنتاجی البته نادرست خواهد بود, اما نادرستی اش بسیار ظریف و غیر بدیهی است. تشخیص نادرستی اش به بازشناسی جمله بی معنایی بستگی دارد كه در آن پنهان است. یك نمونه خوب از این نوع استنتاج در تاریخ فلسفه, كه آرمسترانگ آن را به من معرفی كرد, شاید استنتاج ارسطو از این قضیه كاذب, اما معنادار است كه اجرام سماوی گوهری متفاوت با اجسام ارضی دارند. استنتاج او از طریق این جمله بی معنا صورت گرفته است كه اجرام سماوی از قوانینی با همان ماهیت قوانین منطق پیروی می كنند; یعنی تابع همان سفتی و سختی منطقی اند. ممكن است فكر كنید كه مثال من در مورد استنتاج جمله (ماه از پنیر تازه ساخته شده است) دلیلی است اعم از مدّعا, چون اگر اثبات چیزی كند, اثبات می كند كه ما از جمله (این جمله كاذب است) (یا از هر تناقض ساده غیر پارادكسیكال مانند (۵=۲«۲)) می توانیم هر جمله دیگری را نتیجه بگیریم. اما فیلسوفان, هرچه قدر متافیزیكی باشند, راضی نمی شوند كه هر نوع قضیه ای را تصدیق كنند. آن ها دوست دارند كه برخی قضایا را تصدیق و برخی دیگر را رد كنند. برعكس, یك نظام فكری كه تناقضی را در دل خود نهفته دارد, به حدّ تصدیق هر چیزی كه دلمان بخواهد تنزل می یابد. برای پاسخ به این ایراد باید بگوییم كه عملاً یك نظام فكری فقط در صورتی به چنین حدّی نزول می كند كه آن تناقض كشف شود. اگر این تناقض كشف نشود, در عمل نمی تواند راهی برای استنتاج هر نوع قضیه ای بگشاید. آن به راه فرار از زندانی می ماند كه به كلی برای زندانیان ناشناخته است.۱۲ مادام كه زندانیان دغدغه راه فرار را داشته باشند, آن راه ناشناخته برای آن ها وجود نخواهد داشت و قفل ها و میله های زندان تأثیرشان را از دست نخواهند داد.بنابراین, نتیجه می گیرم كه نباید فرض كنیم كه این دیدگاه كه فلسفه فقط عبارت است از حذف جمله های بی معنا, مستلزم این قضیه است كه فلسفه بر جهان بینی ما تأثیری نداشته باشد. فلسفه می تواند ما را وادارد كه برخی از باورهایمان را درباره جهان دور بریزیم, چون می تواند ما را قادر سازد كه ببینیم این باورها را فقط براساس قدرت یك استنتاج سفسطه آمیز مبتنی بر یكی از بخش های بی معنای زبان پذیرفته ایم. این نتیجه گیری از نتیجه گیری مورد نظر, شمار فراوان فیلسوفانی كه می گویند حذف جمله های بی معنا به روشن شدن اندیشه می انجامد و بنابراین, به پیش رفت علوم یاری می رساند, بسیار قوی تر است.فلسفه, به عنوان چیزی بیش از حذف بی معنایی
من در این كه فلسفه دست كم عبارت است از حذف عبارت های بی معنا و روشنایی بخشیدن به اندیشه, كم ترین تردیدی ندارم. اما این را هم می خواهم بگویم كه فلسفه چیزی بیش از این است و كار فیلسوف این است كه درباره فرضیه های كل نگر متعدّد براساس میزان محتمل و موجّه بودن آن ها تصمیم بگیرد. البته دانشمندان نیز مجبورند در مورد فرضیه ها تصمیم بگیرند و ما می توانیم با اندكی ساده سازی بیش از حدّ بگوییم كه آن ها این كار را از طریق مشاهده و آزمایش انجام می دهند. اما امكان دارد كه هیچ روش مشاهدتی و تجربی موجود نتواند درباره دو فرضیه تصمیم بگیرد. اگر این دو فرضیه چندان عام و مهم باشند كه جهان بینی كلی ما را متأثر كنند, فیلسوف ممكن است, به گمان من, به حق احساس كند كه حق دارد در باب میزان محتمل و موجّه بودن نسبی این دو فرضیه, در قیاس با یكدیگر, به نظرپردازی و حدس و گمان متوسل شود, برای مثال من متعاقباً به دفاع از موجّه بودن این دیدگاه خواهم پرداخت كه مغز انسان چیزی بیش از ساختكاری فیزیكی نیست و به موجودات یا قوانین حیات گرایانه۱۳ یا كاملاً روحی برای تبیین كاركردهای آن نیازی نیست. این نوع تفكّر فلسفی دقیقاً با آن نوع صرفاً روشن كننده فلسفه ارتباط می یابد, چون بخشی از راهبرد من این خواهد بود كه بكوشم اشتباه های موجود در استدلال های فلسفی پیشینی برای اثبات فرضیه مخالف را نشان دهم. البته كسانی كه چنین استدلال های پیشینی عرضه می كنند احتمالاً نمی پذیرند كه آن چه برایش استدلال می آورند, یك (فرضیه) است, بلكه معتقدند كه دیدگاهشان منطقاً صادق است, درست همان طور كه قضیه ای ریاضی احتمالاً منطقاً صادق است. اما من اشاره خواهم كرد كه چرا به گمان من,چنین فیلسوفانی كه فلسفه را چونان منطق محض می پندارند, بیش از اندازه خوش بین هستند. یك فیلسوف چه بسا باید درباره دو فرضیّه ای تصمیم بگیرد كه نه آزمون تجربی برای آن ها وجود دارد و نه این كه چنین آزمونی امكان پذیر است. من برای توضیح این نكته فرضیه ای را مثال می زنم. فرضیه این است كه جهان ده دقیقه پیش از این كه این جمله را بنویسم پا به عرصه وجود گذاشته است, اما همه امور جهان (مانند فسیل های برجای مانده در تخته سنگ ها, عكس های توی جیب, آثاری از خاطره ها در مغز, پرتوهای نور در فضای میان ستاره ها)۱۴ نیز چنان بوده اند كه در ده دقیقه قبل بوده اند. البته این فرضیه ای نیست كه هر فیلسوفی احتمال برود كه آن را بپذیرد, هرچند عالم الهیّات مبتنی بر كتاب مقدّس طبیعت گرا و نقلگرای انگلیسی فیلیپ گاس نظریه ای بسیار مشابه همین پروراند تا زمین شناسی را با سفر تكوین هماهنگ سازد.۱۶ گاس معتقد بود كه جهان فقط چند هزار سال پیش دقیقاً همان گونه كه در سفر تكوین آمده, آفریده شده است, اما خداوند ژرف دره های فرسوده, فسیل هایی كه گویی باز مانده از حیوانات و گیاهان پیش از تاریخ اند و مانند این ها را نیز آفریده است. خلاصه آن كه, او معتقد بود كه جهان چند هزار سال پیش آفریده شده است, درست همان طور كه در واقع, (بنا به تبیین زمین شناختی و تكاملی رایج) در همان زمان بوده است. نظریه گاس آشكارا از ابطال تجربی در امان بود. او هنگامی سخت به درد سر افتاد كه هم دنیای علم و هم دنیای كلام, آشتی ای را كه به ابتكار او پدید آمده بود, رد كردند. با این همه, اگرچه این فرضیه كه جهان دقیقاً همان طور كه ده دقیقه قبل بوده, همان ده دقیقه قبل آغاز شده است یك نظریه فلسفی زنده نیست, نكته روش شناختی مورد نظر ما روشن خواهد كرد. پیداست كه هیچ آزمایش یا مشاهده ای نمی تواند این فرضیه را ابطال كند كه جهان دقیقاً به همان صورتی كه ده دقیقه قبل بوده در ده دقیقه قبل آغاز شده است. اگر من خاطره های خود از مسابقه فوتبال هفته پیش را دلیل ابطال آن بگیرم, پاسخ این خواهد بود كه این خاطره ها, خاطره هایی صادق نیستند; چون مسابقه فوتبال هرگز برپا نشده است, اما ما در ده دقیقه قبل با شبه خاطره هایی از این بازی معدوم, كامل و تمام عیار, پدید آمدیم. چنان چه من به عكس هایی از مسابقه فوتبال در روزنامه اشاره كنم, پاسخ این خواهد بود كه خود روزنامه با همه عكس هایش در ده دقیقه قبل پدید آمده است, و الی آخر. برخی فیلسوفان خواهند گفت كه چون روش آزمایشی یا مشاهدتی برای داوری درباره این مسئله وجود ندارد كه آیا جهان دقیقاً به همان صورتی كه ده دقیقه قبل بوده در ده دقیقه قبل آغاز شده است یا نه, پس تصدیق یا انكار این كه جهان از ده دقیقه قبل آغاز شده است, معنایی ندارد. اما چنین گفته ای از دیدگاه من ناموجّه است, زیرا به نظر نمی رسد در مفهوم جهانی كه ناگهان بدین شیوه پدید آمده است, تناقضی وجود داشته باشد. وانگهی, فرض كنید كه اكنون از دندان درد شدیدی رنج می برم. من این دیدگاه را به آسانی نمی پذیرم كه میان این فرضیه كه جهان از جمله دندان درد من اكنون وجود دارد, و این فرضیه كه جهان در سال آینده, درست همان طور كه در سال آینده خواهد بود, و همراه با شبه آثاری از چیزی كه گویی دندان درد كنونی من است, مانند خاطره ها و لثه های خالی پا به عرصه وجود خواهد گذاشت, به رغم یك سال فاصله, تفاوت معناداری نیست. بنابراین, انكار معناداری این فرضیه كه جهان دقیقاً به همان صورتی كه در ده دقیقه قبل بوده در همان ده دقیقه قبل آغاز شده, دشوار است و به بهای از دست رفتن كل مفهوم واقعیت تمام می شود (هرچند این فرضیه ای باور نكردنی است). به واقع, اگرچه مشاهدات یا آزمایش های ممكنی وجود ندارند كه بتوانند این فرضیه را از فرضیه معمول تر متمایز كنند, ملاحظاتی در مورد سادگی و محتمل بودن هست كه ما را وامی دارند تا فرضیه (ده دقیقه قبل) را رد كنیم, هرچند تدوین آن ها دشوار باشد, زیرا این فرضیه ما را با یك جهان شناسی مبتنی بر مجموعه بسیار پیچیده و دل خواسته از شرایط اولیه رو به رو می سازد. اگر فرضیه (ده دقیقه قبل) را بپذیریم, پس باید این را كه ده دقیقه قبل جای پاهای خاصی روی ساحل گلنلگ در جنوب استرالیا بوده, امواج نوری مشخصی در اعماق فضای میان كهكشانی بوده, تعداد مشخصی (عكس) در جیب بغلی ام بوده, و انواع خاصی از استخوان های شبه استخوان های پیش از تاریخ در لایه های تخته سنگ ها بوده, واقعیت مسلّمی بگیریم بی آن كه اصلاً بتوانیم تبیینی از آن عرضه كنیم.۱۷ همه این واقعیت ها را باید واقعیت هایی صرفاً سصاف و پوست كندهز و اصولاً توضیح ناپذیر بپنداریم. آری, درست است كه بنا به هر فرضیه ای درباره طبیعت, نوعی از دل خواستگی و گزافه كاری در طبیعت هست; مثلاً چرا ما به جای چهار یا شش انگشت, پنج انگشت داریم؟ با این همه, این دل خواستگی را می توان معلول عامل تصادف محض موجود در تطوّر غیر تصادفی و بزرگ مقیاس از طریق انتخاب طبیعی دانست. دل خواستگی و گزافی بودن پنج انگشتی بودن انسان, و دیگر دل خواستگی های طبیعت همچون وجود تخته سنگ های سخت در این جا و تخته سنگ های نرم در آن جا, ستارگان آبی در این جا و ستارگان قرمز در آن جا, براساس این فرضیه معمولی و رایج كه جهان از زمانی بسیار طولانی وجود داشته, همان چیزی است كه باید انتظار داشته باشیم. اگر هر چیزی آراسته و مرتب بود, بیش تر جای شگفتی می داشت. البته این نوع گزاف و دل خواستگی همچون دل خواستگی خارق العاده و كلی شرایط اولیه در فرضیه (ده دقیقه قبل) نیست. مثال فرضیه (جهان از ده دقیقه قبل آغاز شده است) ظاهراً نشان می دهد كه می توانیم براساس میزان محتمل و موجّه بودن درباره دو فرضیه ای كه آزمونی تجربی در تأییدشان وجود ندارد, تصمیم بگیریم. من خود بعداً [در فلسفه و واقع گرایی] به یكی از موارد مهم این نوع تصمیم گیری خواهم پرداخت; یعنی هنگامی كه از این دیدگاه دفاع می كنم كه تجربه های آگاهانه ما با فرایندهای مغزی ما یكسان است. دیدگاه محتمل دیگر این است كه تجربه های آگاهانه ما با فرایندهای مغزی ما یكسان نیستند, اما با آن ها هم بسته اند. در این مورد نیز, چنان كه خواهیم دید, دو فرضیه داریم كه برای تصمیم گیری درباره آن ها هیچ آزمونی تجربی وجود ندارد. من دلایل موجهی در تأیید فرضیه (ماتریالیستی) اول و علیه فرضیه (دوگانه انگارانه) دوم خواهم آورد. قبل از این كه بتوانیم چنین كاری بكنیم البته باید بگویم كه برخی از استدلال های فلسفیِ پیشینی بر ضد ماتریالیسم, چنان كه در نگاه نخست می نمایند, خرسندكننده نیستند. من استدلال های موجهی خواهم آورد كه انواع گوناگونی دارند, اما یكی از آن ها كه به ویژه در خور ذكر است, تیغ اُكام۱۸ نام دارد. این نوع استدلال مبتنی بر این دستور است كه (موجوداتی را كه ضرورتی ندارند, اضافه نكن.) این دستور, قاعده ای معروف نه فقط درباره روش فلسفی, بلكه درباره روش علمی نیز هست; مثلاً اگر واكنش های بیوشیمی می توانند پدیده خاصی از رشد سلولی را تبیین كنند, در آن صورت, نیازی نیست كه افزون بر واكنش های بیوشیمیایی ای كه می دانیم كه به هر روی رخ می دهند, یك نیروی حیاتی یا یك قانون طبیعیِ زیست شناختی و فروناكاستنی فرض كنیم. (عقیده عموم بر این است كه اُكام خودش تیغ خود را در مورد مسئله متافیزیكی كلیات۱۹ به كار برده است, هرچند استنباط من این است كه درباره صحت تاریخی این نكته تردیدهای بسیاری وجود دارد.) امكان دارد معلوم شود كه در مواردی كه نیاز داریم از كلیاتی همچون عدالت و سفیدی سخن بگوییم, به همان خوبی می توانیم با ذكر واژه های (عادل) و (سفید) كار را پیش ببریم. اگر بتوانیم واژه ها را چونان نشانه هایی روی كاغذ یا مانند آن بدانیم (البته مشكل این است كه واژه ها, برخلاف سنگ نبشته های خاص, فی نفسه كلی بودنشان معلوم است), آن گاه می توانیم موجب صرفه جویی شویم, زیرا می دانیم كه آثار برجای مانده از نوك قلم بر روی كاغذ به هر رویوجود دارند, و اگر آن ها همه وظایف تبیین كنندگی لازم خود را انجام دهند, لزومی ندارد پای موجودات موهوم و روی هم رفته, مشكوكی همچون عدالت و سفیدی را به میان بیاوریم. من تردید دارم كه ملاحظات مربوط به میزان محتمل و موجّه بودن, كه بر پایه مفاهیم سادگی, دل خواستگی می چرخند, و مفهوم تیغ ُاكام و مانند آن ها جایگاهی مهم و واقعاً ضروری در استدلال فلسفی داشته باشد. دلیلش تا حدّی این است كه فلسفه در زبان طبیعی شكل می گیرد, نه در زبانی مصنوعی با قواعد سفت و سخت مربوط به تكوّن و تبدّل كه, مانند یك منطق صوری یا دستگاهی ریاضی, صراحتاً وضع شده باشند. بنابراین, اگرچه اغلب ممكن است بتوانیم به فیلسوفی بقبولانیم كه دچار باورهای ناسازگار و بی معنا شده است و از این رو, باید از بعضی از اصول عقایدش دست بشوید, هرگز نمی توانیم چنین چیزی را برای او اثبات كنیم, زیرا او همواره می تواند ناسازگاری و بی معنایی را به وسیله قواعد و فرضیه های كمكی در زبان خود وصله و پینه كند; برای نمونه در فصل۶ [فلسفه و واقع گرایی علمی] ناچاریم برای نظریه مشهور به نظریه آزادی گرایانه اختیار,۲۰ جایگزینی ارائه دهیم. در نگاه نخست, ابطال چنین نظریه ای آسان می نماید, زیرا آزادی گرا گویی معتقد است كه آزادانه عمل كردن, چیزی میان مجبور بودن و صرفاً اتفاقی عمل كردن است. در حالی كه به نظر می رسد چنین میانه ای منطقاً امكان پذیر نیست. اما آزادی گرا پاسخ می دهد كه اگر (اتفاق محض) را به (مجبور نبودن) تعریف كنم, پس آزادانه عمل كردن نیز یك نوع فرعی از چیزی است كه من آن را (اتفاق محض) می نامم.۲۱ این نوع فرعی دقیقاً اتفاق محض نیست, بلكه عبارت است از عمل كردن از روی دلایل نه از روی علل. من نیز به آزادی گرا با استدلال های فلسفی پیش پا افتاده پاسخ می دهم كه نشان دهم كه دلایل نوعی از فراعلت۲۲ نیستند, و عمل از روی دلایل نیز با عمل از روی علل, ناسازگار نیست.آزادی گرای سرسخت حتماً خود را برای دفاعی دیگر آماده می سازد و این ایراد را هم به گونه ای از سر خود وا می كند (چنان كه از بحث های فلسفی ناتمام درباره این موضوع به خوبی پیداست.) این ناتمامی بارز استدلال فلسفی, واقعیتی آشنا برای همه فیلسوفان است. اگر فیلسوفان این ناتمامی را جدّی می گرفتند, بیش تر آن ها به برداشت من از فلسفه به مثابه چیزی كه تا حدّی بر ملاحظات كاملاً موجّه مبتنی است, بهتر می گراییدند. چنان چه فیلسوفی به وصله و پینه كردن نظریه اش ادامه دهد, ما می كوشیم او را قانع سازیم كه شیوه سخن گفتن اش هرچه بیش تر عجیب و غریب می شود و برای معرفت علمی ما نامناسب است. فیلسوف آزادی گرای طرفدار اختیار, اگر به اندازه كافی هوش مند باشد, ممكن است خود را از شرّ استدلال های منطقی ما در امان بدارد, اما فقط به قیمت تصنعی بودن بسیار زیاد نظریه اش و به بهای ایجاد گسستی بزرگ در ماجرای تكامل حیوانی. دقیقاً در كجای روند تكامل, در مرحله پریمات ها یا فروانسان ها یا انسان های نخستین, این (نفس) یا قدرت انتخاب آزاد به معنای آزادی گرایانه به انسانی كه در ماجرای زیست شناختی معمولی ظاهر می شود, فرا افزوده می شود؟ وانگهی, چنین چیزی باید آفریده ای ویژه باشد, محال است كه تكامل چنین موجود متافیزیكی را بتوان با اصطلاحات ماشین انگارانه معمولی, یعنی با عمل انتخاب طبیعی روی ذخایر مشترك ژنی (كه هریك اسید نوكلئیكی مركب است) تبیین كرد. البته اگر چنین فیلسوفی از ویژگی عجیب و غریب بودن نظریه اش و تصنعی بودن تناسب آن با كل معرفت علمی خوشحال باشد, پس كار دیگری نمی توان كرد. اما در بسیاری از موارد, ملاحظات موجّه و معقول از نوع پیشنهادی من ممكن است نیروی قانع كننده ای داشته باشد كه در ملاحظات كاملاً انتزاعی درباره سازگاری و مانند آن وجود ندارد. اگر با هوش مندی می توان از این ایرادهای اخیر گریخت, اما چنان چه روش های گریز باید در هر قرن یا هر دهه تكمیل شود تا پیش رفت در علم را تبیین كند, در این صورت, فیلسوفی كه از این بابت دغدغه ای به خود راه نمی دهد بسیار احساساتی مشرب است.
فلسفه كل نگر و جایگاه انسان در طبیعت
اگر فلسفه, به روش پیش گفته, با بازسازی عقلی طرح واره مفهومی ما سر و كار دارد, پس كاملاً بدیهی است كه حوزه بسیار گسترده ای از مسائل را دربرگیرد.۲۳در این صورت, برخی مسائل مهم وجود خواهند داشت كه برای رعایت موضوع بحث كنونی, حاضرم آن ها را كنار بگذارم; برای نمونه من به مسئله بسیار دشوار افلاطون گرایی در برابر نام گرایی۲۴ نمی پردازم; یعنی این مسئله كه آیا افزون بر اشیا یا رویدادهای ملموس و عینی موجود در مكان و زمان باید اموری انتزاعی نیز فرض كنیم یا نه; مثلاً آیا ریاضی دان ها واقعیت اعداد و مجموعه ها را می پذیرند؟ اگر ما تحلیل فرگه و راسل را از اعداد چونان مجموعه هایی از مجموعه های اشیا بپذیریم, دو جزء مسئله قبلی را می توانیم در همدیگر ادغام كنیم. به هر روی, در ریاضیات عالی ضروری است كه مجموعه های نامحدود, یعنی مجموعه های اعداد را وارد كنیم. اگر به مجموعه تهی,۲۵ مثلاً مجموعه اسب های تك شاخ زمینی قرن بیستم, توجه كنیم, به آسان ترین وجه می توانیم دریابیم كه مجموعه از یك شیء انتزاعی است. مجموعه تهی, مجموعه ای بسیار خوب است و چون عضوی ندارد, وسوسه نمی شویم آن را با (توده)۲۶ اعضایش اشتباه بگیریم. یك مجموعه, برخلاف یك (توده), یك عدد دارد. مجموعه دانش آموزانی را در نظر بگیرید كه در لحظه خاصی در این اتاق هستند. این مجموعه مثلاً ده عضو دارد. این را مقایسه كنید با (توده) از نظر مكانی پراكنده پروتوپلاسم انسان در این اتاق كه عددی ندارد. این توده از ده نفر و از ۱۵۱۰ سلول زنده, و خدا می داند كه از چند مولكول و اتم تشكیل شده است. اما چون علوم مشتمل بر ریاضیات است, آشكارا باید به مجموعه ها اشاره كند.۲۷ آیا این نكته به معنای این است كه ما باید مجموعه ها را اشیایی واقعی و تا حدّی شاید هم تراز با الكترون ها یا سطح تاریك ماه, بدانیم كه علوم فرض كرده اند.۲۸ دلیل این كه چرا من به مسئله افلاطون گرایی در برابر نام گرایی, یا به مسئله واقعیت موجودات انتزاعی۲۹ نمی پردازم این است كه این مسئله ارتباط چندانی به مسئله جایگاه انسان در جهان ندارد. مضمونی كه كلّ نوشتار كنونی را به هم می پیوندد, عبارت است از حمله به گرایش های فكری انسان مدارانه۳۰ یا شبه انسان مدارانه در فلسفه. من به نظریه های پدیدارگرایانه و درونی گرایانه درباره ذهن و ماده, و مكان و زمان حمله خواهم كرد. این مسئله كه آیا جهان دربردارنده موجودات افلاطونی است یا نه, تأثیری بر این مسائل ندارد. البته اكنون از دورانی كه انسان از نظر جسمانی مركز جهان پنداشته می شد, بسیار گذشته است. اما من خواهم كوشید تا نشان دهم كه هنوز انسان مداری ای در هیأت مبدّل در بسیاری از حوزه های فلسفه غلبه دارد; برای نمونه پدیدارگرایی سنّتی, به یك معنا, این جهان بزرگ طبیعت را به (درون آگاهی)۳۱ می برد. به واقع, چنان كه خواهیم دید, پدیدارگرایی برای انسانی به عظمت اف.پی.رمزی جاذبه داشته است, آن هم به دلیل قدرت آشكارش در رام كردن فضاهای گسترده اخترشناختی ای كه او را به رعب و ترس تهدید می كرد. وانگهی, من به ردّ پدیدارگرایی جدیدتر می پردازم, نه پدیدارگرایی در باب میزها و صندلی ها, بلكه پدیدارگرایی در باب الكترون ها و پروتون ها كه كوشیده است واقعیت اصیل جهان زیر میكروسكپی را انكار كند; یعنی واقعیت اشیایی بسیار كوچك تر از اشیای ماكروسكپی یا اشیایی تقریباً به اندازه انسان. در فصل های بعد به انسان مداری در نظریه های رایج درباره كیفیات ثانویه۳۲ و آگاهی۳۳ حمله خواهم برد و دغدغه ام این خواهد بود كه با دفاع از این نظریه كه انسان چیزی بیش از یك ساختار فیزیكی پیچیده نیست, او را در جایگاه خویش قرار دهم.
پی نوشت ها:
* مشخصات كتاب شناختی مقاله به شرح زیر است:
Smart J.J.C, شThe Province of Philosophyص in Perry John and Bratman Michael (ed.) Introduction to Philosophy Classical and Contemporary Readings (United States of America; Oxford University Press, ۱۹۹۹) pp.۱۲-۲۰.
این مقاله توسط استاد ملكیان با متن انگلیسی مقابله شده است.
۱ . من در تصور فلسفه به عنوان بازسازی عقلانی زبان بسیار تحت تأثیر هیلری پاتنم و دابلیو. وی. كواین بوده ام; برای نمونه نك:
Quine, Word and Object, (Technology Press of M.I.T., ۱۹۶۰.)
۲. macroscopic object
۳ . در این باره بنگرید به فصل دوم [از:
Philosophy and Scientific Realism, (Routledge and Kegan Paul, London, ۱۹۶۳.)]
جالب توجه است كه هنگام پرداختن به كار خطیر فلسفه, فیزیك دانان نظری عموماً مایلند پدیدارگرا باشند و زیست شناسان, ماده گرا.
۴. intellectual disciplines
۵. evolution
۶. natural selection
۷. mulation۸. Lewis Carroll, Alice in Wonderland, (Every man edition, J. M. Dent, London, ۱۹۵۲), P.۵۵.
۹ . من در این جا از دیگر شیوه های ممكن بحث درباره پارادكس راسل مانند شیوه زرملو (zermelo) چشم می پوشم. خواننده محتاط باید به مقاله (تمییز میان علم و متافیزیك) از كتاب حدس ها و ابطال های پوپر مراجعه كند:
"Demarcation between Science and Metaphysics" in K. R. Popper, Conjectures and Refutations, (Routledge and Kegan Paul, London, ۱۹۶۳), pp.۲۶۳-۲۷۳.
این كتاب هنگامی به دستم رسید كه نوشته حاضر در حال چاپ بود. استدلال پوپر این است كه مرزبندی میان بی معنایی و كذب, از مرزبندی ای كه من انجام داده ام, كم تر دقیق و قاطع است. این نكته استدلال اصلی این نوشته را كه عبارت است از این كه فلسفه با جهان بینی سر و كار دارد, تقویت خواهد كرد.
۱۰. reductio ad absurdum
۱۱. intutionists
۱۲. فكر می كنم این تشبیه در اصل از آنِ ویتگنشتاین است.
۱۳. vitalistic
۱۴ . نك:
Bertrand Russell, Analysis of Mind, Allen and Unwin, London, ۱۹۲۱, PP.۱۵۹-۶۰.
۱۵ . اگر كسی این ایراد نسبی گرایانه را مطرح كند كه (ده دقیقه پیش) معنای روشنی ندارد, می توانیم در پاسخ او بگوییم: (ده دقیقه پیش با توجّه به یك چهارچوب داوری خاص ساكن بی حركت)
See Bertrand Russell, Analysis of Mind (Allen and Unwin, London, ۱۹۲۱), pp.۱۵۹-۶۰.
۱۶ . تبیین گرایی از نظریه فیلیپ گاس (Philip Gosse) را در منبع زیر می توان یافت:
Martin Gardner, Fads and PFallacies in the Name of Science, (Dover Inc., New York, ۱۹۵۷), PP.۱۲۴-۲۷.
۱۷ . من هم چنین از ذكر دل خواسته بودن انتخاب معیار هم زمانی (simultaneity) در یك فاصله را كه لازمه نظریه نسبیت خاص است, صرف نظر می كنم.
۱۸. Occamصs razor
۱۹. universals
۲۰. libertarian theory of free-will
۲۱ . این بند, پیش از این كه دو یادداشت روشن و شفاف ریچارد اكورث (Richard Acworth) و سی. اِ. كمپل (C.A. Cambell) را در مجله مایند, سال۷۲, ۱۹۶۳ و صفحات۷۲ـ۲۷۱, صفحات ۴۰۵ـ ۴۰۰ ببینم, نوشته شده و به چاپ سپرده شده بود. این دو یادداشت به یكی از مقاله های قبلی ام پاسخ می دهند و یادآور می شوند كه اختیارگرا می تواند با تقسیم بندی حوزه ای كه آن را (اتفاق محض) نامیدم, از خودش دفاع كند.
۲۲. para-cause
۲۳. دابلیو. وی.كواین اخیراً بر ضد دفاع پذیری تمایز تحلیلی ـ تألیفی استدلال كرده است. نگاه كنید به كتاب او:
Word and Object, op.cit., also his From a Logical Point of View, (Harvard University Press, ۱۹۵۳.) طبق این نظر, قوانین منطق و ریاضیات محض با قوانین فیزیكی سطح بسیار بالا, تفاوتی نوعی ندارند. هم چنین به نظر می رسد از دیدگاه او برمی آید كه در قواعد صورت بندی كه برای یك دستگاه وضع می كنیم, یك دل خواستگی وجود دارد. به واقع, تدابیر مختلفی در منطق ریاضی برای حذف پارادكس مجموعه همه مجموعه ها وجود دارد, و برخی از جمله هایی كه در دستگاه وایتهد و راسل بی معنا خواهند بود, در منطق ریاضی كواین (از انتشارات دانشگاه هاروارد, ۱۹۵۸) امكان پذیرند. شاید دل خواستگی خاصی در این نكته باشد كه آیا چیزی را بی معنا یا كذب سطح بالا (high-level falsehood) بدانیم. (مثلاً می توانیم این جمله را بی معنا ندانیم كه خنده بدون گربه وجود دارد, بلكه از مفروضات بسیار سطح بالا برمی آید كه چنین خنده ای وجود ندارد) اگر دیدگاه های كواین درباره ماهیت منطق پذیرفته شود, پس اولین مفهوم از دو مفهوم فلسفه كه من پیش تر مطرح كردم, به مفهوم دوم فرو می ریزد. اگر چنین باشد, این امر فقط موضع مرا در این نوشته تقویت می كند. اما چون دیدگاه های كواین قابل مناقشه اند, من نمی خواهم خودم را به این مسئله ای كه بسیار فنی و تخصصی است و به هر حال, ما را از دل مشغولی های اصلی مان در بحث حاضر دور می سازد, پای بند سازم. هم چنین به پاورقی۳۱ رجوع كنید.
۲۴. nominalism
۲۵. null class
۲۶. heap
۲۷ . نك:
W.V. Quine, From a Logical Point of View, (Harvard University Press, ۱۹۵۳), p.۱۱۴.
۲۸ . برای بحثی در این باره, به ویژه به منبع پیش گفته از كواین رجوع كنید.
۲۹. abstract entities
۳۰. anthropocentric
۳۱. inside sentience
۳۲. secondary qualities
۳۳. consciousness
منبع:فصلنامه نقد و نظر ، شماره ۳۰-۲۹
نویسنده:جی. جی. سی. اسمارت

منبع : خبرگزاری فارس