جمعه, ۱۰ فروردین, ۱۴۰۳ / 29 March, 2024
مجله ویستا


عام و خاص و مطلق و مقید


مقدمه
پیش از شروع بحث دربارة عام و خاص ، شایسته است كه به تعریف این دو اصطلاح و نیز بیان فرق بین عموم و مطلق بپردازیم ، وبه اقسام عام و آنچه دلالت بر عموم می كند ونیز مخصص اشاره نمائیم ۱. عموم
عموم سریان و شمول مفهوم است برای كلیة اموری كه مفهوم مورد نظر صلاحیت اشتمال بر آنها را دارد . در مقابل خصوص كه شمول و سریان ندارد ، زیرا جزئی است و جزئی ممتنع الصدق علی كثیرین است و بدین سبب قابلیت انطباق و شمول و سریان ندارد . البته تعاریفی از این قسم در مورد عام و خاص جزء تعاریف حقیقی نیستند یعنی تعریف به جنس ، فصل و یا به حد تام و حد ناقص و رسم تام و رسم ناقص نمی باشند ، بلكه شرح الاسم اند كه همان تعریف به اظهر الخواص باشد و در نتیجه نه جامع و نه مانع اند .
۲. فرق بین عموم و اطلاق
در مورد فرق بین عموم و اطلاق نیز گفته میشود كه : مطلق همانند عموم گزارشگر شمول و سریان است با این فرق كه در عموم ، شمول و سریان بالوضع است یعنی واضح است كه هر یك رشته از الفاظ و یا یك سلسله از اعداد را برای شمول و سریان وضع می كند . حال آنكه در مطلق ، شمول و سریان بالوضح نیست بلكه به مقدمات حكمت است یعنی ما پس از اتمام شدن مقدمات حكمت ، استفادة شمول و سریان می نمائیم . علیهذا چنانچه عموم و مطلق تعارض پیدا كنند عموم همیشه مقدم خواهد بود . زیرا ظهور عام در عموم بالواضح است و متوقف بر چیزی نیست و بدین جهت مقدمات حكمت است ظهور تعلیقی است و میدانیم كه مقتضی تعلیقی نمی تواند با مقتضی تنجیزی معارضه نماید .
۳. اقسام عام
عموم بر چند قسم است : عام استغراقی و مجموعی و بدلی .
البته در هر سه قسم عموم واجد معنا ی شمول و سریان است ولی نحوة شمول و سریان در آنها فرق می كند .
الف- در عام استغراقی شمول و سریان برای هر یك از افراد بطو ر استقلال و انفراد وجود دارد . یعنی در عام استغراقی عموم به عدد تمام افرادی منحل میشود كه سریان و شمول احاطه شان می كند . اگر افراد مخاطب عام صد نفر باشند ، عموم منحل به صد خطاب میشود و این خطاب برای یك یك افراد بطور مستقل موجود است . بدین جهت گفته میشود كه : د رعام استغراقی هر یك از افراد دارای امتثال مستقل و عصیان مستقل است ، به طوری كه اگر بعضی از آنها امتثال كنند و بعضی دیگر عصیان نمایند برای امتثال كنندگان ثواب وجود دارد و نسبت به كسانیكه عصیان نموده اند موجبات عقاب فراهم میگردد و در نتیجه عقاب میشوند .
ب- در عام مجموعی ، شمول برای افراد بطور اجتماع است . یعنی در صورتی میتوان گفت امتثال وجود دارد كه مجموع ( من حیث المجموع ) امتثال امر كرده باشد . بنابراین اگر گفته شود كه تمام مردم مجتمعا“ باید فلان كار را انجام بدهند در صورتیكه یكنفر از آنها كار مورد بحث را انجام ندهد عام مجموعی حاصل نمی گردد زیرا مورد خطاب موجود نشده است . پس در عام مجموعی یك امتثال و یك عصیان وجود دارد ، امتثال عبارت از آوردن تمامی افراد است و عصیان عبارتست از عدم اتیان و لو عدم اتیان یك فرد .
ج. در عام بدلی ، شمول و سریان به نحو بدلی است . یعنی مكلف در مقام تطبیق مأمور به در خارج در سعه قرار دارد و مخیر به تطبیق مأموربه با هر یك از افراد است . مثلا وقتی كسی دستور میدهد كه برایش آب را بیاورند و مشخص نكند چه نوع آبی ، درجه نوع ظرفی ، و به چه شكلی دستور گیرنده مخیر است آب را در لیوان بگذارد ، در جام آب بگذارد ، آب خیلی خنك باشد یا چنین نباشد و …. یعنی مكلف در مقام امتثال مخیر به تطبیق مأمور به با هر فردی از افراد طبیعت مورد دستور است .
به تعبیر دیگر مكلف در تطبیق صرف الوجود با هر یك از افراد طبیعت مخیر است . در واقع وقتیكه به انسان دستور داده میشود كه برو و طبیعت فلان چیز راموجود كن ، طبیعت به صرف الوجود موجود میشود . ( و صرف الشیئی لا یتثنی ولا یتكرر ) : صرف الوجود یك مصداق بیشتر ندارد و شخص در تطبیق صرف الوجود مخیر است . یعنی اختیار دارد كه در مقام امتثال صرف الوجود طبیعت را با هر فرد و با هر خصوصیت و با هر صنفی از افراد و خصوصیات فردیه و اصناف این طبیعت تطبیق نماید . عام بدلی یعنی علی البدل و در ان همة افراد در عرض هم (( علی حد سواء )) قرار دارند و میان خصوصیات فردیة آنها هیچگونه امتیازی نیست و با آوردن هر خصوصیتی ، طبیعت موجود میشود . در اینجا بزرگان اشكال كرده اند كه د ر عام بدلی عموم مستفاد از وضع نیست ، بلكه استفادة آن به مقدمات حكمت است .
د رعام بدلی ما از خارج می دانیم كه خواست مولا از جعل و تشریع حكم ، صرف الوجود طبیعت است و خصوصیات فردیه از خواستة وی خارج اند .
مولا گفته است برو طبیعت آب را موجود كن . اینجا عقل است كه در مقام امتثال به مكلف می گوید تو در تطبیق صرف الوجود مخیری و میتوانی هر خصوصیتی از خصوصیات فردیه این طبیعت را كه بخواهی ، ایجاد نمائی .
بنا بر این وقتی عقل این استفاده را میكند وضع در كار نیست . اشكالی كه پیش میاید آنست كه نمی توان از این تعریف كه مقتضی عموم شمول و سریان تنجیزی است در عام بدلی استفاده كرد .
۴. آنچه دلالت بر عموم می كند .
بر ای عموم ، الفاظی مخصوص هست كه دال بر معنای شمول و سریان است . ادات دال برعموم یا بالوضع چنین اند و یا بالا طلاق . كل ، جمیع ، تمام ، دائما“، از ادات هستند . یك هیئت نیز ممكن است دلالت بر عموم داشته باشد : مثل نكرة واقعه در سیاق نفی یا نهی یا جمع محلی به الف و لام ، كه به جنس و یا جمع دلالت دارد . این الفاظ یا هیئتهای جملات كه دال بر شمول و سریان اند از طرف واضح برای عموم و شمول وضع گردیده اند . نكته قابل ذكر آن است كه لفظ كل و یا هر چیز ی كه واجد این معنا ، یعنی شمول و سریان است بالوضع ، بر عموم مدخول خود دلالت دارد این شمول وسریان میتواند برای فرد فرد بطور مستقل ( عام استغرافی ) و یا من حیث المجوع ( عام مجموعی ) باشد و تابع مدخول خویش است و فرق نمی كند كه كل ما بمعنا ها در عام مجموعی وارد بشود یا در عام استغرافی . هم چنین است نكرة واقعه در سیاق نفی و نهی و جمع محلی به الف و لام و ۰۰۰۰ كه د رتمام اینها معانی حاصل از ناحیهمدخولات است .
۵. مخصص
مخصص بر دو نوع است : مخصص متصل ، مخصص منفصل .
الف . مخصص متصل . هنگامی مخصص متصل است كه د رنفس كلام قرینه ای مشخص نماید تمام افراد مورد كلام نیستند بلكه صنف و یا دسته خاصی از آنها محل كلامند . مثلا وقتی گفته میشود : (( اكرام العلماء العدول )) : دانشمندان عادل را اكرام كن ، اگر لفظ عادل بیان نمی شد اكرام تمامی دانشمندان ، چه عادل چه فاسق را شامل می گردید . اما گوینده بالفظ عادل مشخص می كند كه خواسته مولا اكرام مخصوص عدول از دانشمندان است و بنا بر این در خواسته مولا اكرام دانشمندان غیر عادل مندرج نیست و این گروه سببیت از برای اكرام ندارد . پس از همان آغاز ، انعقاد ظهور كلام د رخصوص قرینة موجود در جمله خواهد بود در نتیجه ظهور كلام بر كل افراد نیست تا قرینه ای دیگر بعدا“ بیابد. بلكه از همان ابتداء ، ظهور بر خلاف قرینة كامل ـ كه همان قرینه مخصص متصل باشد منعقد نمی شود .
ب- مخصص منفصل . مخصص منفصل عبارت است از قرینه ای كه در یك كلام دیگر میآید . مثلا گوینده میگوید (( اكرام العلماء )) و ساكت میشود .اینجا ظهور در اینست كه مولا اكرام هر دانشمندی را اعم ا ز عادل یا فاسق خواسته است و خصوصیتی دیگر به هیچ وجه ذكر نشده است .
اما گوینده بعدا“ دركلامی میگوید : (( لا تكرم الفساق من العلماء )) ، اگر دانشمندی فاسق بوداكرامش نكنید. مطابق تعریف ، قرینه ای كه در كلام آخر آمده است خواستة مولارا در جملة اول (اكرم العلماء) مشخص كرده یعنی روشن ساخته است كه مقصود گرامی داشتن هر عالمی اعم از عادل و فاسق نیست و آنها كه باید اكرام شوند خصوص علمای عدول هستند نه علمای فساق. بنابراین اصولاظهورمنعقد در عموم است اما وقتی قرینة صارفه میآید ظهور این قرینه بر ظهور اولی حكومت دارد چون ظهور اولی ظهور بالوضع و ظهور بالا طلاق است نه بالنصوصیه ، ولی ظهور دوم در خصوص قرینه ظهور بالنصوصیه است و قهرا“ ظهور بالنصوصیه مقدم بر ظهور اول حاكم بر آنست.
مسائل
۱. استعمال لفظ در عام مخصص به نحو حقیقت است یا مجاز ؟
د ر عامی كه تخصیص بر آن وارد میشود آیا استعمال لفظ درحقیقت است یا مجاز ؟ درواقع مخصص چه متصل و چه منفصل قرینه است از برای ارادة ما عدای خاص از لفظ عموم. در اینجا شبهه ای پیش می آید : وقتی لفظ مورد استعمال دلالت بر كل دارد و سپس همین لفظ در بعضی از افراد استعمال میشود ، آیا استعمال آن برخلاف ما وضع له نیست ؟ وقتی گفته میشود كه عموم ، مثل كل ، جمیع و ۰۰۰ در جمله ای مانند (( اكرم كل عالم )) بر ای شمول و سریان وضع شده است و بعد قائل میگوید : (( لاتكرم الفساق من العلماء )) این مخصص منفصل كه میاید به بیان مراد متكلم در خصوص علمای عدول میپردازد و در نتیجه علمای فساق را خارج می كند .
در واقع كل در غیر ما وضع له استعمال میگردد ، زیرا همانطور كه گفتیم كل دال بر شمول و سریان است . اما در اینجا كل در بعض ما وضع له كه خصوص علمای عدول باشد ، به كار رفته است .
در باب حقیقت و مجاز این ضابطه یك ضابطه كلی است . زیرا حقیقت عبارت است ا ز استعمال لفظ فی ما وضع له . یعنی اگر استعمال مورد بحث مطابق با وضع استعمال باشد استعمال حقیقی است و اگر استعمال بر خلاف ما وضع له باشد استعمال مجازی است .
در مورد بحث ما گروهی گفته اند استعمال مطلقا“ ، چه مخصص منفصل باشد و چه متصل ، استعمال علی بعض ما وضع له و بنابراین مجازی است .
گروهی دیگر گفته اند ، استعمال مذكور مطلقا“ استعمال حقیقی است چه مخصص منفصل باشد و چه متصل . برخی نیز بین مخصص متصل و مخصص منفصل قائل به تفصیل شده و گفته اند اگر تخصیص به طور متصل باشد ، استعمال حقیقی است و اگر تخصیص بطور منفصل باشد استعمال مجازی است . گروهی دیگر نیز عكس این مطلب را گفته اند . اكنون ببینیم حق مطلب چیست ؟ قول اول را باید اختیار كرد كه استعمال را مطلقا“ مجاز میداند یا قول دوم را كه میگوید استعمال مطلقا“ حقیقت است ؟ حق در قول دوم است . یعنی باید گفت كه استعمال مطلقا“ استعمال حقیقی است ، چه مخصص منفصل باشد چه متصل . در اینجا نخست باید دید منشاء توهم چیست ؟ گفته میشود ادات عموم برای شمول و سریان و برای تمام افراد وضع شده اند و چنانچه ادات عموم ، در بعض افراد استعمال شوند ، جلوی سعه و شمولشان گرفته میشود ، یعنی بر خلاف ما وضع له استعمال میگردند و بنابراین استعمال مجاز است . در جواب میگوئیم كه این بیان مغالطه است . مادر ادات عموم هیچگونه تصرفی نمی نمائیم ، یعنی همزمان می گوئیم كه ادات عموم برای شمول وضع شده اند وكار ما تصرف در مدخول آنهاست. مدخول ادات عموم عبارت از همان خاص است .كار ادات عموم شمول و سریان در چیزی است كه در مدخولش باشد.
یعنی آن را سعه و شمول می دهد. اگر مدخول تمام علماء باشد، كل افادة شمول می كند برای تمام علماء و اگر مدخول ادات عموم بعض العلماء باشد باز هم از برای همان بعض شمول و سریان مییابد. پس تضییق از ناحیة مخصص و از ناحیة مدخول ادات عموم است نه از ناحیة خللی كه بر ادات عموم وارد میشود. . در ادات عموم هیچ گونه خللی وجود ندارد و اكنون نیز ادات مورد بحث افادة عموم و شمول و سریان می كنند . تنها اتفاقی كه می افتد اینست كه در مدخول ادات تضییق میشود . میگوئیم باید خصوص علمای عدول را اكرام كرد و نباید به اكرام علمای فساق پرداخت .
بنایراین كل و جمیع و جمع محلی به الف و لام ونكره واقعه در سیاق نهی و نفی ، همگی برای افادة عموم وضع شده اند و مخصص منفصل و متصل نیز در این ادات خللی وارد نمی آورند وادات به عموم خود باقی میمانند .
در نتیجه استعمال لفظ فی ما وضع له است و چنین استعمالی ، استعمال حقیقی است، هم در مخصص منفصل و هم در مخصص متصل .
۲. عام تخصیص یافته ( مخصص ) درباقی حجت است یا حجت نیست ؟
در حقیقت منشا، این بحث نیز همان بحث اول است . یعنی آیا استعمال درعامی كه بر آن تخصیص وارده شده است استعمال حقیقی است یا مجازی ؟ پس از آنكه گفتیم استعمال مذكور اعم از آنكه مخصص متصل باشد یا منفصل استعمال حقیقی است قهرا“ عام مخصص نیز در باقی حجت است ، چه بطور مخصص متصل باشد چه منفصل .
نظر به اینكه در مخصص منفصل ظهور خاص در افراد ، بالنصوصیه و ظهور عام در عموم ، بالظاهر است بنابراین ظهور خاص مقدم بر ظهور عام میشود ، زیرا یكی ظاهر و دیگر اظهر میباشد و اظهر مقدم بر ظاهر است .
اما د ر مخصص متصل برای عام از همان ابتداء ظهور ی وجود ندارد یعنی انعقاد ظهور از آغاز بر افراد خاص است .
بهر حال اعم از آنكه مخصص متصل باشد و یا منفصل ، عامی كه بر او تخصیص وارد میشود در باقی حجت است و به بیان دیگر عام در مقداری كه از شمول آن خارج میشود حجیت ندارد لكن در مقداری كه از آن حیطه خارج نشده است بر عموم خود باقی میماند و نسبت به افراد خود حجیت دارد .
۳. عد م تمسك بر عموم عام در شبهات مصداقیه
در این بحث باید سه نكته را مورد بررسی قرار داد : شبهه مصداقیه ، شبهه مفهومیه و جواز تمسك به عموم عام در شبهات مصداقیه در صورتیكه مخصص دلیل لبی باشد نه دلیل لفظی .
الف . شبهه مصداقیه : مفهوم این شبهه باید مبین باشد و اجمالی در آن نباشد پس از آنكه مفهوم مبین بود ، ( یعنی اجمال همواره درمصداق بود نه در مفهوم ) ممكن است نسبت به دخول فردی از افراد در خاص شك كنیم .در واقع فقط نمی دانیم كه این فرد متصف به عنوان خاص است تا از حكم خاص خارج باشد ، یا اینكه این شخص متصف بعنوان خاص نیست تا مشمول حكم عام باشد . در بحث (( ید برمال )) در عموم قاعدة ید ۱ این تخصیص وارد شده است كه اگر ید امانی و ماذونه باشد ، ضمان ندارد . شك ما در خصوص مورداست بدین معنی كه آیا ید مورد نظر ید امانی و یا ید عدوانی است ؟ ثمره شك اینست كه اگر چیزی در دست كسی تلف شود ، چنانچه ید امانی باشد ضمان ندارد و اگر ید عدوانی باشد ضمان دارد . پس شك ما در ید به این نحو میشود كه آیا این ید از افراد مخصص است یعنی ید امانی است تا ضمان نداشته باشد یا از افراد عام است یعنی ید عدوانی است كه دارای ضمان است . كسانی كه میگویند تمسك به عموم عام در شبهات مصداقیه جایز است حكم به ضمان می كنند و میگویند در ید مشكو كه باید به عموم عام تمسك نمود .
اما كسانیكه قائل به جواز تمسك به عموم عام در شبهات مصداقیه نیستند قائل به ضمان نمی شوند . قول به ضمان ید را ، چنانچه ید مشكو كه باشد ، به مشهور فقهای متقدمین نسبت داده اند . جمعی گفته اند نظر به اینكه فقهای متقدم در ید مشكوكه حكم به ضمان كرده اند بنابراین قائل به جواز تمسك به عموم عام در شبهات مصداقیه اند .
اما جواب آنستكه این بزرگان از باب تمسك به عموم عام در شبهات مصداقیه نیست كه حكم به ضمان داده اند بلكه حكمشان از باب اصل منقح موضوع است . یعنی قائل به اصل منقح موضوع میباشند ، كه استصحاب عدم ماذونیت باشد . بدین بیان كه ید مركب از دو امر :
استیلای بر یك چیز و صدور الاذن یا عدم صدور الاذن است . اگر استیلاء مقرون به صدور اذن باشد ید ، ید امانی است و اگر استیلاء با عدم صدور اذن مقرون باشد ید ، ید عدوانی میشود . پس در اینجا موضوع دلیل ما مركب از دو جزء است كه یك جزء یعنی استیلاء بالوجدان احراز میشود و جزء دیگرش بالاصل احراز میگردد. یعنی می پرسیم آیا این استیلای خارجی مقرون به اذن بوده است تا ید ، ید امانی باشد ، یا مقرون به اذن نبوده است تا ید عدوانی باشد . شك نیست كه صدور اذن از حوادث است و مسبوق به عدم ازلی است . می گوئیم نمی دانیم آیا از مالك در مورد استیلای خارجی اذنی صادر شده است یا نه . اصل اولیه اینست كه اذنی صادر نشده باشد ـ همانطور كه قبلا“ صادر نشده بودـ و ما همان عدم را تا این زمان می اوریم و میگوئیم كه اكنون نیز اذنی صادر نشده است . پس استیلاء بالوجدان است و عدم صدور الاذن ، بالاستصحاب و بالاصل ، و نتیجتا“ بد ، ید عدوانی و موجب ضمان است . بنابراین حكم بزرگان متقدم بر وجوب ضمان نه از باب تمسك به عموم عام در شبهات مصداقیه است ، بللكه از باب جریان استصحاب (( عدم صدور الاذن و الاجازه من قبل المالك )) میبادش ( البته به مفاد لیس تامه كه اجازه و اذن وجود پیدا نكرده و این عدم محمولی منسوب است به عدم ازلی و اصل در آن جاری میشود ) .
بنا بر این حق در مقام عدم جو از تمسك به عموم عام در شبهات مصداقیه است و بهر صورت مخصصی كه مفهومش مبین باشد ، ظهورش از ظهور عام اقوی است .
گفتیم كه شمول عام از برای مخصص به واسطه اصاله العموم و اصاله الظهور درعام است و اما شمول دلیل مخصص بالنصوصیه است . بنا بر این در جاهائی كه مفهوم خاص واقعا“ بر آن منطبق است و از مصادیق واقعیه خاص است ظهور عام از حجیت می افتد . زیرا پس از آنكه ثابت شد حجیت خاص اقوای از عام است ، مصادیق واقعیه عنوان خاص از تحت حكم عام خارج میشوند زیرا ظهورشان بالنصوصیه است . در مخصص منفصل نیز هر جند ظهور خاص با ظهور عام معارضه نمی كند لیكن حجیت این ظهور با حجیت آن ظهور معارضه می نماید . ظهور خاص در افراد واقعی اش ، با ظهور عام در افراد عموم خودش تصادم پیدا می كند و چون گفتیم كه در یكی ظهور بالنصوصیه است و در دیگری ظهور به ظاهر است ، قهرا“ اظهر مقدم بر ظاهر میشود . لهذا ظهور خاص مقدم بر ظهور عام میگردد و آن ظهور را از كار میاندازد . پس مخصص چه متصل باشد و چه منفصل در شبهات مصداقیه ، موضوعی از برای تمسك به عموم عام نمی ماند زیرا تمسك به عموم محتاج به احراز این امر است كه این فرد از مصادیق خاص نیست از جهت آنكه مصادیق واقعیه خاص از تحت عام خارج شده اند .
شك در این معنی كه آیا فرد مورد نظر از مصادیق افراد واقعیه خاص است یا نه ، عینا“ مثل تمسك به عموم عام در شبهات مصداقیه خود عام است .
مثلا“ در اكرام العلماء اگر شك در عالمیت فردی كردیم ، چه باید كرد ؟
در این باب همه متفق اند كه درشبهات مصداقیه خود عام نمی توان به عموم عام تمسك كرد . درشك نسبت به مصادیق افراد واقعیه خاص نیز همینگونه است با این فرق كه در اینجا عام ظهور دارد اما این ظهور ظهوری است غیر حجت و بنابراین ظهور حجت ـ كه ظهور خاص بالنصوصیه باشد ـ از ظهور عام اظهر و مقدم بر آن است . لهذا میگوئیم تمسك به اصاله العموم در شبهات مصداقیه مخصص مبین مفهوم ، مثل تمسك به عموم عام است در شبهات مصداقیه خود عام و هیچ فرقی بین آنها جز این نیست كه شبهة مصداقیة مخصص ، مشمول ظهور عام هست . اما شبهة مصداقیه خود عام مشمول ظهور نیست لیكن ملاك در هر دو یكی است و آن ظهور حجت است و هر دو در این مرحله متساوی هستند . از این حیث در هر دو تمسك به عموم عام ، تمسك به ظهور غیر حجت است یكی برای خود عام و یكی برای ظهور خاص ، بنابراین چون ملاك و مناط در تمسك ظهور حجت است و در اینجا حجتی در كار نیست ، پس فرقی بین این دو نمی باشد .
ب- شبهة مفهومیه . در شبهه مفهومیه گاه دوران امر بین اقل و اكثر و گاه دوران امر بین متبائنین است و در هر دو نیز یا مخصص متصل است و یا منفصل كه جمعا“ جهار قسم میشود . باید دید در این موارد آیا میتوان در شبهات به عموم عام تمسك كرد یا نه ؟ به تعبیر دیگر آیا اجمال خاص به عام سرایت می كند یا نه ؟
اگر مخصص متصل باشد ، دوران امر چه بین اقل و اكثر باشد و چه بین متبائنین ، حق مطلب این است كه اجمال خاص به عام سرایت می كند ، یعنی نمی توان به اصالت عموم تمسك كرد . چون قبلا گفتیم كه مخصص متصل قرینه ای است متصل به كلام و از اول مانع انست كه ظهور كلام در ماعدای خاص منعقد بشود . وقتی میگویند :
(( اكرم العلماء العدول )) ، مخصص از همان اول نمی گذارد كه علماء در تمامی افراد اعم از عادل و فاسق ظهور داشته باشد . بنابراین اگر خاص ما مجمل بود این اجمال به خود عام سرایت می كند چون در اینجا ماعدای خاص معلوم نیست و هنگامی كه ماعدای خاص معلوم نبود برای عام ظهوری منعقد نمی شود.
اگر مخصص منفصل باشد و دوران امر بین اقل و اكثر ، حق این است كه اجمال خاص به عام سرایت نمی كند ، یعنی اینجا میتوان در شبهات مفهومیه به عموم تمسك كرد . سر این مطلب آن است كه در عام ، وقتی مخصص منفصل است ، ظهور عام منعقد میشوتد ، زیرا گفتیم كه ظهور عام در عموم منعقد میشود اما پس از آمدن مخصص منفصل این امر قرینه میشود و چون ظهور مخصص بالنصوصیه و اظهر است مقدم بر ظهور عام میباشد كه ظهورش ظاهری است . اما اگر خاص در زاید از قد متیقن مجمل باشد بر زائد آن حجت نیست . چون وقتی خاص مجمل باشد نمی توان برای آن ظهوری تصور كرد . و هنگامیكه ظهور به زائد بر قدر متیقن ظهور نداشت ، حجیت در همان قدر متیقن یعنی همان اقل محصور میشود و در اكثر ظهور نخواهد داشت و د ر این صورت ظهور عام به حجیت خود باقی می ماند و مزاحمی دركار نیست بنابراین قهرا“ تمسك به عموم عام در شبهات مفهومیه ای كه بین اقل و اكثر باشد بی اشكال است .قسم آخر آنست كه در شبهة مفهومیه دوران امر بین متبائنین بوده و مخصص نیز مخصص منفصل باشد . حق آنستكه در اینجا اجمال خاص به عام سرایت می كند و حكمش مثل حكم مخصص متصل است. چون ما علم اجمالی داریم به اینكه تخصیصی واقعی وارد شده است و مرددیم بین دو امر یعنی نمی دانیم كه این فرد یا آن فرد سات . مثلا شك داریم كه آیا تخصیص واقعی بر زیدبن بكر وارد شده است . یا برزید بن خالد . به هر كدام كه بخواهیم تمسك كنیم به همان دلیل میتوان به فرد دیگر نیز تمسك كرد و این كار ترجیح بلا مرجح است چون هیچ مزیتی بین افراد نیست و قهرا“ تعارض پیش می آید و تساقط میكنند . نمی توان گفت كه اصل اولی اكرام است چون پاسخ میدهند اصل اولی معارضه است .
در اطراف علم اجمالی بحث میشود كه میتوان به اصول تمسك جست .
حق اینست كه اصول تنزیلیه اگر مخالف با معلوم بالا جمال باشد ولو مخالفت عملیه لازم نیاید مورد عمل ندارد یعنی در اطراف علم اجمالی استصحاب جاری نمی شود ( زیرا لازمة آن تضادمیان احراز و جدانی و احراز تعبدی است ) . دراین بحث ما علم اجمالی به ورود تخصیص واقعی داریم آنچه نمی دانیم اینست كه ناظر به زیدبن بكر است یا زیدبن خالد در نتیجه جاری كردن استصحاب برای هر دو با معلوم بالا جمال مخالفت دارد . خلاصه آنكه اگر نسبت به هر دو استصحاب جاری شود مسلما“ مخالفت با معلوم با لا جمال لازم می آید واگر بخواهیم استصحاب را در مورد یكی از آنها جاری كنیم ، ترجیح بلا مرحج است . پس اصلا نه نوبت به تعارض میرسد و نه اساسا“ در اطراف علم اجمالی استصحاب جاری میشود .
ج- جواز تمسك به عموم عام در شبهات مصداقیه ،
در صورتیكه مخصص دلیل لبی باشد نه لفظی
دلیل لبی مقابل دلیل لفظی است . مثل اجماع و دلیل عقل كه هر دو از زمرة ادلة اربعه میباشند و از سنخ الفاظ هم نیستند . شیخ انصاری رحمة الله علیه در صورت وجود مخصص به دلیل لبی قائل به جواز تمسك به عموم عام در شبهات مصداقیه اند . گروهی از بزرگان نیز از ایشان متابعت كرده اند . مرحوم آقای اخوند رحمه الله تعالی علیه در این معنی یعنی دلیل لبی تفصیل داده و گفته اند چنانچه مخصص ما دلیلی باشد كه در مقام بیان مراد بتوان بدان اتكال كرد ، مانند عقل ضروری ، مساله مثل مخصص متصل است یعنی اصلا در عموم ظهوری از عام منعقد نمی شود و بنا برا ین نمی توان به عموم عام تمسك كرد . اما اگر دلیل از قبیل عقل ضروری نباشد و نتوان بطور صحیح بدان اتكاء نمود مانعی از تمسك به عموم عام در شبهات مصداقیه نیست زیرا عام ما بر ظهور خود باقی است و حجت است و مزاحمی هم ندارد .
اكنون آیا مانند شیخ ( ره ) باید گفت كه اگر دلیل مخصص دلیل لبی بو د تمسك به عموم عام در شبهات مصداقیه مطلقا“ اشكال ندارد و یا باید قائل به تفصیل مورد نظر آقای اخوند شد و گفت اگر مخصص لبی ما از قبیل عقل ضروری باشد نمی توان به عموم تمسك نمو د و اگر از قبیل عقل ضروری نبود میشود تمسك كرد .
آقای آخوند ( ره ) میفرماید : اگر مخصص ما دلیل لبی از قبیل عقل ضروری باشد نباید در شبهات مصداقیه به عموم عام تمسك نمود ، زیرا این حالت مثل قرینة متصله است و مانع از انعقاد ظهور عام درعموم است .
برای مثال اگر مولا بگوید كه به همسایگان من اكرام كن و عقل حكم كند یا اجماع قائم باشد بر عدم وجوب اكرام دشمنان این مولا ، چنانچه عقل و اجماع مانع از انعقاد ظهور عام درعموم ، یعنی (( اكرام تمام همسایگان مولا )) حتی دشمنان وی باشد ما در اینجا عمومی نداریم تا در مقام شك به آن تمسك كنیم . اما اگر مخصص مانند قرینة متصله نباشد تامانع از انعقاد ظهور باشد در این صورت ظهور در عموم منعقد میشود . چون اصالة الظهور حجت است مگر در جائی كه به خروج از تحت عام قطع داشته باشیم . در مصداقی كه برای ما مشتبه است چون قطع به خروج نداریم و یقین نداریم كه از تحت عموم خارج شده است ، اصاله العموم و اصاله الظهور شمول دارند . خلاصه آنكه فرق است میان موارد ی كه مانند قرینة متصله است و عمومی در كار نیست تا در مقام شك بدان تمسك شود و مواردی كه از قبیل قرینة متصله نباشد و اصاله العموم و اصاله الظهور بر حجیت خودشان باقی باشند . آقای آخوند مطلب دیگری را در خصوص فرد مشكوك اضافه می كنند ( یعنی شك در این باب كه آیا فرد از افراد خاص است یا نه ) و میفرمایند ما از عموم كشف می كنیم كه فرد مشكوك نیز داخل در حكم عام است . مثل : (( لعن الله بنی امیه قاطبة )) در اینجا ما یقین داریم كه مؤمنان بنی امیه مشمول لعن نیستند اما اگر در ایمان یك نفر از بنی امیه شك كنیم ، آیا لعن وی جائز است یا نه؟ مثلا در مورد یكی از افراد بر اساس كارهائی كه كرده است شك میشود كه ایا وی مومن است یا مومن نیست ؟ و نتیجتا“ در لعن یا عدم لعن وی شك میشود . آقای آخوند می فرمایند كه اگر در ایمان شخصی از بنی امیه شك كردید لعن وی جائز است . در اینجا نتیجه ، نتیجه شكل اول است. یعنی گفته میشود : از بنی امیه هر كس ایمانش مشكوك است ، جاز لعنه ـ لیس بمؤمن ـ بنابراین شخصی كه مشكوك الایمان است ، لیس بمومن ۲
۴- عدم جواز عمل به عموم عام قبل از جستجو از مخصص
عمل به عموم و اطلاق ، تنها بعد از جستجو از مخصص در اصالة العموم ، و
ا ز
مقید در اصاله الاطلاق جائز است . همانطور كه عمل كردن به اصول عملیه فقط بعداز جستجو از دلیل اجتهادی و مأیوس شدن از یافتن دلیل جائز میباشد . البته فرق بین این دو انست كه اصول عملیه یك رشته ای از وظائف است كه شارع مقدس انها را برای مجتهد جستجوگری جعل و تشریع نموده كه از یافتن مطلب به دلیل اجتهادی مأیوس گردیده است .
فی الحقیقه حجیت این اصول مضیق ومتوقف ومنوط بر جستجو از دلیل اجتهادی و مأیوس شد ن از یافتن راه حل مساله به دلیل اجتهادی است .
اما در مورد بحث كنونی ما همانطور كه گفتیم حجیت خاص نسبت به حجیت عام و حجیت تقیید نسبت به حجیت مطلق اقوی است پس با توجه به داشتن این حجیت عام و حجیت اقوی باید به جستجو پرداخت و دید آیا ما كه میخواهیم به اصاله العموم یا اصاله الاطلاق تمسك كنیم با یك حجت اقوی روبرو هستیم یا نه ؟
برای وجوب جستجو قبل از تمسك به اصاله العموم سه دلیل ذكر شده است .
الف . اجماع. گفته اند كه بین فقهای اسلام اجماع قائم است به اینكه قبل از جستجو از وجود مخصص تمسك به اصاله العموم جائز نیست . ما این اجماع را حجت نمی دانیم زیرا در مبحث اجماع گفته ایم كه اجماع هنگامی حجیت دارد كه كاشف از رأی معصوم باشد. اما در اجماعی كه مدرك مجمعین آن مشخص است خود ما به سراغ همان مدارك میرویم و بررسی می كنیم كه ایا مدارك مورد نظر كاشف نظر معصوم هست یا نه ؟ پس در اینجا اجماع نمی تواند برای ما دلیل باشد .ب۰ آیات احكام و اخبار . ما به واسطة قسمتی از آیات احكام و اخبار ( در كتب اربعه و غیر اربعه ) علم اجمالی به وجود مخصصات برای عموم پیدا كرده ایم . وقتی علم اجمالی به وجود مخصص داشته باشیم ، نمی توانیم عمومات را اخذ كنیم مگر آنكه ابتداء به جستجوی مخصصات برخیزیم ، به همان دلیل كه در باب اصول عملیه نیز گفتیم باید به جستجو پرداخت . در آنجا هم علم اجمالی داشتیم كه ادلة اجتهاد یه وارد شده است ، از این رو نمی بایست به محض شك به اصل عملی تمسك می كردیم بلكه نخست باید می دیدیم كه در خصوص مورد دلیل اجتهادی هست یا نه ؟ وقتی فقیه پس از جستجوبه این نتیجه برسد كه دلیل اجتهادی وجود ندارد به اصول عملیه تمسك می كند . در عمومات نیز وقتی با توجه به آیات احكام و روایات معتبر علم اجمالی به ورود یك رشته مخصصات پیدا میشود دیگر نمی توان به تمامی عمومات آیات یا به تمامی عمومات روایات تمسك نمود ، بلكه ابتداء باید جستجو كرد و دید ایا برای عام كتاب مخصصی وجود دارد یا نه یا برای آن در روایات و سنت ، مخصصی وارد شده است یا نه ؟
ج. اساسا“ عمومات كتاب و سنت در معرض تخصیص اند ، چون طرز قانونگذاری در تمام جوامع بشری بر این پایه است كه حكمی را بطور عموم ذكر می كنند و سپس تبصره هائی میاورند و حكم عام را در معرض تخصیص قرار میدهند . بنابراین نمی توان مادة قانونی را بدون تفحص
در باره تبصره های آن پذیرفت . كتاب و سنت نیز چنین است . عموم وارد در كتاب الله و وارد در سنت نیز در معرض و قابل تخصیص اند . عام كتابی با خبر واحد تخصیص می یابد و عام وارد در زمان این امام درزمان امام بعد تخصیص می یابد . بر یك روایت نبوی نیز كه به طور عموم وارد شده است بوسیله سنت ائمه اطهار تخصیص وارد میشود . با توجه به این وضع بنای عقلاء بر این نیست كه به محض برخورد با عام ( عامی كه در معرض تخصیص است ) فورا“ به اصاله العموم تمسك كنند . نكته ای كه هست اینست كه دربارة وجود مخصص چقدر باید جستجو كرد و فقیه تا چه اندازه باید در این باب كه آیا عام كتابی و یا برای عام سنت مخصص وارد شده است یا نه جستجو كند ؟ این مسئله نیز یك مسئله عقلانی است . عقلاء میگویند باید به مقداری جستجو كرد كه دربارة ورود یا عدم ورود مخصص اطمینان حاصل شود .
۵. تخصیص عموم عام به مفهوم مخالف .
ما از بیان هائی چون : (( ان الظن لایغنی من الحق شیئا )) و یا (( ولاتقف ما لیس لك به علم )) به تأسیس اصل پرداخته و قائل شده ایم به (( اصاله عدم حجیه كل ظن )) و (( اصاله الحرمة عمل بكل ظن الا ما خرج بالدلیل )) و گفته ایم كه باید براین عموم تخصیص وارد شود كه همان ظنون خاصه باشد . یكی از ظنون خاصه این است كه اگر مخبر واحد عادل بود و گر چه ظن برای انسان حاصل میشود اما این ظن ، ظن معتبر ، یعنی ظن خاص است كه از تحت اصل كلی (( اصاله عدم حجیة كل ظن )) یا (( اصاله الحرمة عمل بكل ظن )) خارج میشود . درباب آیه (( ان جائكم فاسق بنباء فتبینوا )) هم كه مفهوم شرط دارد گفته شده است كه اگر آورنده خبر فاسق نبود ، یعنی عادل بود حكم (( فلاتبینوا )) است یعنی تبین لازم نیست و عادل را باید تصدیق كرد . بدین ترتیب با مفهوم شرط كه مفهوم مخالف است برعموم (( ان الظن لایغنی من الحق شیئا )) و (( اصاله عدم حجیة كل ظن )) و (( اصاله الحرمه عمل بكل ظن )) تخصیص زده میشود . اقوال بزرگان دراین بحث مختلف است . بعضی گفته اند در این موارد عام مقدم است و مفهوم مخالف نمی تواند عام را تخصیص بزند ، بعضی گفته اند كه مفهوم مخالف ، مقدم بر عام است و تخصیص میزند . بعضی نیز گفته اند هیچیك بر دیگری مقدم نیست و در این موارد كلام مجمل میشود حق آنست كه مفهوم مخالف وقتی اخص بود از عام ، برای آنچه مراد از عام است ، به صورت قرینه و مفسر در میاید در واقع پس از ورود عام قرینه ای آمده و مشخص نموده است كه مقصود از عام این افراد هستند وبه ذو القرینه تمسك میشود چون قرینه فی الحقیقه در حكم مفسر و مبین آن عام است و مفهوم مخالف ، حكم قرینه را دارد و بنابراین مفسر و مبین عموم عام است و ذو القرینه مقدم بر عام میشود . البته در باب ذوالقرینه این مطلب را نداریم كه ظهورش باید اقوی باشد ، منتهی بنای عقلاء بر این است كه با وجود قرینه باید به ذوالقرینه تمسك نمود . خلاصه آنكه مفهوم مخالف قهرا“ عام را تخصیص میزند و مقدم بر عموم آن میشود .
۶. عود ضمیر به تمام افراد عام است یا بعض آن ؟
اگر عامی وارد شود سپس جمله ای با ضمیر بیاید آیا به بعضی از افراد عام میخورد یا به تمامی عام . خداوند میفرماید :
والمطلقات یتربصن بانفسهن ثلثة قروء و لایحل لهن ان یكتمن ما خلق الله فی ارحامهن ان كن یومن بالله و الیوم الاخر و بعو لتهن احق بر دهن فی ذلك ان اراد و ااصلاحا“ … ۳
خدای تعالی ابتدا می فرماید : (( و المطلقات یتر بصن بانفسهن ثلاثه قروء ))
و سپس میفرماید (( وبعو لتهن احق بر دهن فی ذلك )) در اینجا (( والمطلقات یتر بصن بانفسهن ثلاثه قروء )) عام است ، یعنی شامل مطلقه رجعیه و مطلقة بائنه میشود و فرقی بین آنها نیست و هر دو باید به مقدار (( ثلاثة قروء )) صبر كنند ( بعنوان عده ) وازدواج نكنند . آنگاه در آخر آیه میفرماید و (( بعولتهن احق بر دهن )) : شوهرهای اینها بر ای برگشتن به آنها احق از دیگران هستند . اكنون باید دید آیا (( و بعولتهن )) به تمام (( مطلقات )) میخورد و شامل مطلقة رجعیه و مطلقة باینه هرد و میشود و یا فقط به همان (( مطلقة رجعیه )) مربوط میشود یعنی فقط در این مورد است كه شوهر احق از بقیه است و میتواند بوی برگردد . د راینجا به ضرورت فقه (( و بعو لتهن احق بر دهن )) بر میگردد به خصوص رجعیات كه اگر شوهر خواست در عده به زن مطلقه رجعیه خود برگردد، میتواند بدون نیاز به عقد جدید برگردد ، زیرا (( المطلقة رجعه زوجه )) . گفته شده است كه در اینجا مخالفت با دو ظاهر است یكی مخالفت ظهور عام در عموم ، یدین معنی كه اگر آن را مخصوص به بعض از افراد نمائیم یعنی (( والمطلقات )) را به خصوص رجعیات بر گردانیم با اینكه قبل از آن گفته است (( و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثه قروء )) ، (( و بعولتهن احق بردهن )) به خلاف ظاهر بیان مطلب كرده ایم . مخالفت دیگر مخالفت ظهور ضمیر در رجوعش به معنائی است كه اصولا به آن بر میگردد ، یعنی ما بطور استخدام بعضیها را اراده می كنیم و عام به دلالتش بر عموم باقی می ماند . سئوال اینست كه در اینجا به كدام مخالفت عمل كنیم آیا یكی از اصول عقلائی را كه (( اصاله عدم الاستخدام )) است بگیریم كه نتیجه آن مخالفت با ظهور عام باشد یعنی مخالفت اول و یا اصاله العموم را بگیرم و ان را مقدم بدانیم كه مخالفت دوم لازمة ان است و یا بگوئیم كه در اینجا نه باید (( اصاله عدم الاستخدام )) جاری شود و نه (( اصاله العموم )) بلكه باید به اصول عملیه توجیه شود یعنی باید دید كه مقتضا ی اصل عملی چیست .
حق اینست كه در اینجا اصاله العموم جاری است یعنی بعداز آن كه حكم مسلم و مشخص بود بضمیمه روایات دیگر و ضرورت فقه و تسالم اصحاب كه (( بعولتهن )) خصوص مطلقات رجعیه را در بر میگیرد دیگر چرا باید به استخدام قائل شد ؟ بلكه باید به همان اصاله العموم تمسك كرد و گفت عود ضمیر به بعضی از افراد عام است كه قهرا“ قرینه است بر اینكه ظهور عام را از عموم خودش صرف می كند و قهرا“ منعقد میشود در خصوص همین مطلقات رجعیه .۷. عام و استثناء دركلام
اگر عام در یك كلامی ، وارد شود و سپس در آخر استثنائی بیاید آیا این استثناء به جمله آخر میخورد یا به همة جمله ها ؟
« والذین برمون المحصنات ثم لم تأتو ا با ربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده و لاتقلبوا لهم شهاده ابدا و اولئك هم الفاسقون الا الذین تابوا و اصلحوا فان الله غفور رحیم » ،
« كسانی كه به زنها نسبت زنا میدهند و نتوانند چهار شاهد عادل بیاورند كه شهادت بدهند : (( فاجلدوهم ثما جلده )) باید به آنها هشتاد تازیانه زد این یك كیفر است كیفرد وم (( و لاتقبلوا لهم شهاده ابدا“ » یعنی از آنها شهادتشان نیز قبول نمی شود . سپس میفرماید « و اولئك هم الفاسقون » اینها فاسق هم هستند یعنی مثلا امام جماعت هم نمی توانند بشوند و در حضورشان نمی شود طلاق داد . آنگاه در آخر استثناء می آید كه : « الا الذین تابوا » مگر كسانی كه توبه كرده اند . اكنون سئوال اینست كه « الاالذین تابوا» فقط به « اولئك هم الفاسقون » میخورد .
یعنی اینها كه فاسق اند اگر توبه كردند دیگر فاسق نیستند و میتوانند مثلا امام جماعت شوند یا « الا الذین تابوا » به همه كیفرها میخورد . یعنی این افراد تازیانه نمی خورند و شهادتشان هم قبول میشود . و یا اینكه باید گفت اصلا ظهور ندارد نه ظهور در كیفر آخر و نه ظهور در همه كیفرها ، بلكه مجمل است بدلیل آنكه ظهور در هر كدام قرینه میخواهد و وقتی قرینه نیست مجمل میشود ویا باید تفصیل داد و گفت جمله هائی كه موضوع و محمول در همة آنها ذكر میشود مثلا « اكرم العلماء وضیف السادات و قر الكبار ، الاساق منهم » ، عدم اكرام به اخری میخورد . اما اگر جنین نبود یعنی موضوع فقط یك دفعه ذكر شده بود مثلا ( اكرم العلماء و والسادات والكبار ، الاالساق منهم ) عدم اكرام به همه بر میگردد.
این تفصیل از آن مرحوم میرزای نائینی رحمه الله علیه است . در اینجا ممكن است بگوئیم كسانی كه قائل به برگشتن این استثناء به خصوص جمله آخری یعنی به « اولئك هم الفاسقون » هستند نظرشان به این است كه در این آیه موضوع تكرار شده است و كسانی كه قائلند به اینكه استثناء به همه میخورد نظرشان اینست كه موضوع تكرار نشده و فقط در صدر كلام یك بار موضوع ذكر گردیده است . و بدین ترتیب نزاع ، نزاع لفظی میشود .
ما میگوئیم آنهائی كه می گویند موضوع تكرار شده است میگویند به آن آخری میخورد و در جاهائی كه موضوع تكرار نمی شود و موضوع یك دفعه درهمان صدر كلام گفته میشود به همه میخورد . بنابراین هیچگونه اختلاف و نزاعی بین بیان كنندگان این دو بخش نیست
مبحث دوم
مطلق و مقید
مقدمه
مطابق تعریف علماء اصول ، مطلق عبارت از معنائی شایع است . در جنس خود . شیوع مذكور بمعنی شمول برای هر چیزی است كه مطلق صلاحیت اشتمال و انطباق بر آن را دارد . چه این شیوع و شمول استغراقی باشد و یا بدلی و یا مجموعی ( نظیر شیوع و شمولی كه در بحث عام وخاص گذشت ) . شیوع گاه استغراقی است ، یعنی بر تمام افرادی دلالت دارد كه مطلق صالح است افرا د مذكور را بطور مستقل و بگونه ای تحت حكم خود در آورد كه هر فردی از افراد مورد نظر برای امتثال و عصیان ، موضوع مستقل باشند .
اطلاق بدلی نیز كه همان شیوع بدلی است عبارت از رفتن حكم بر روی طبیعت میباشد . وقتی بخواهیم كه طبیعت موجود باشد صرف الوجود محقق طبیعت است، چون طبیعت به اولین وجود تحقق پیدا می كند . یعنی وجودش به فرد واحد و انعدامش به انعدام تمام افراد است . بنابراین وقتی طبیعت خواسته میشود و تمامی افراد عرضی و طولی طبیعت مورد طلب واقع میگردند این اطلاق بدلی است چه صرف الوجود طببعت بر اولین وجود منطبق شود و یا بر وجوداتی كه متأخر از وجود اول است منطبق گردد و یا بر مسائل عرضی انطباق یابد . یعنی میتوان صرف الوجود را متخصص به یك خصوصیت یا متخصص به خصوصیت دیگر موجود ساخت . مثلا اگر طبیعت صلوة مامور بها باشد ، این طبیعت یك سلسله افراد طولیه دارد و یك رشته افراد عرضیه و انسان در تطبیق صرف الوجود مخیر است كه صرف الوجود صلوه را بر صلوه اول وقت تطبیق دهد ، یا به صلوه وسط وقت ، یا صلوه آخر وقت ، یا باصلاه متخصص به خصوصیت جماعت ، یا صلوه متخصص به خصوصیت فرادی و یا به خصوصیت اقامه در مسجد و غیر اینها .
ممكن است اطلاق و شمول و شیوع مجموعی باشد . یعنی مجموع من حالمث مجموع موضوع حكم قرار گیرد به نحوث كه اگر مجموع آورده نشود امتثال تحقق پیدا نمی كند . در اینجا نیز همان اشكالاتی كه در عموم عنوان میشد ، مطرح میشود . یعنی میگویند تعریفی كه برای مطلق میشود نه جامع است نه مانع ، یعنی نه جامع تمام افراد مطلق است و نه مانع از دخول اغیار . در این زمینه گفتیم كه اشكال مذكور بر تعریف حقیقی وارد است ، اما اگر تعریف ، تعریف حقیقی نباشد و تعریف به اظهر الخواص باشد میتوان پذیرفت كه این تعریف نه جامع باشد و نه مانع .
مقید نیز مقابل مطلق است ، یعنی شیوع و سریان ( شیوع و سریان استغراقی و مجموعی و بدلی ) به یك صنف و فرد خاص و نیز به خصوصیت خاص مقید میشود .
مسائل
۱. اطلاق و تقیید در معانی حرفیه راه ندارد .
برهان این معنی از آن راه نیست كه معنی حرفی جزئی است . در جای خود ثابت شده است كه وضع و موضوع له و مستعمل فیه در باب حروف عام است و در عالم كلیات بین معنی حرفی و معنی اسمی هیچگونه فرقی وجود ندارد ، یعنی در هر دو آنها وضع و موضوع له عام است . پس انچه بعضی گفته اند كه وضع و موضوع له جزئی اند و چون جزئی اند اطلاق و تقیید درآنها راه ندارد درست نیست لكن ماهمانطور یكه درمعنی حرفی گذشت قائلیم به اینكه معنای حرفی در جوهر ذاتش غیر مستقل و قائم به دو طرف است و بهیچوجه قابل تعقل مستقل نیست و حتی در ذهن بدون تعقل اطرافش قابل این معنی نیست . زیرا شأن هر وجود رابط چنین است ، یعنی وجود رابط ، قائم به طرفین است . بنابراین در دو طرف قضیه باید قابل تعقل باشد تابتوان رابط را تعقل نمود . نیز موجودات رابط ، از قبیل اعراض خارجی نیستند تا از لوازم وجود موضوع و در مقام ذات مستقل باشند . بلكه حقیقت معانی حرفیه صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بین اطراف خویش است به حیثیتی كه اگر از این جهت منسلخ گردد از زمرة معانی حرفیه خارج میشود . د ر واقع قوام معانی حرفیه عبارت از صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بین منتسبین است . زیرا نسبت بدون منتسبین ، محال و غیر غیر معقول است . یعنی باید منتسبین در خارج باشند تا نسبت بیاید .
بنا براین قابل تعقل نیستند و چون قابل تعقل نیستند پس قابل تقییدنمی باشند ، زیرا تقیید باید تصور گردد . یعنی اطراف مسئله و تمامی جزئیات باید تصور شود و سپس تقیید بر مطلق وارد گردد. اما وقتیكه قابل تعقل نبوده و از قبیل معانی حرفیه باشند ، تقیید محال میشود و اگر تقیید محال باشد به همان معنی اطلاق نیز محال خواهد بود . چون اطلاق عبارت است از شیوع و سریان در موضوعی كه قابل تقیید باشد . وقتی تقیید محال باشد اطلاق هم محال است . بدین ترتیب معانی حرفیه استقلال ندارند و بنابراین مسند و مسند الیه واقع نمی شوند ، زیرا مسند و مسندالیه احتیاج به لحاظ استقلالی دارند و وقتی قابلیت لحاظ نداشته باشد غیر مستقل هستند و استقلال در تعقل ندارند .۲. تقابل بین اطلاق و تقیید
این تقابل ، تقابل عدم و ملكه است . زیرا تحقیق در مقام این است كه اطلاق به مقدمات حكمت ثابت میشود و مدلول لفظ و خود لفظ نیست تابالوضع باشد . بنابراین نیاز به یك رشته مقدمات دارد كه بعداز تمامیت آنها شیوع و سریان می یابد.
با این بیان اطلاق عبارت است از عدم تقیید طبیعت و عدم تقیید ماهیت به قید وجودی و یا به قید عدمی در موضوعی كه قابلیت تقیید داشته باشد .
پس اگر قرار باشد كه طبیعت یا ماهیت قابلیت تقیید نداشته باشند ، بهمان اصطلاحی كه در فلسفه گفته میشود ، نمی توان مطلق داشت بنابراین چون وجود اطلاق نیاز به مقدمات حكمت دارد و باید در موضوع قابل این تقیید وارد شود ، در نتیجه تقابل این دو ( اطلاق و تقیید ) تقابل عدم و ملكه خواهد بود و نباید تصور كرد كه این تقابل سلب و ایجاب و یا تقابل تضاد است . چون وقتی اعتبار قابلیت درتقیید را در موضوع قابل آورده و ذكر كرده ایم ، قهرا“ امر منحصر در تقابل عدم و ملكه میشود نه سلب و ایجاب و نه تضاد . د ر واقع در این قسم از تقابل ها قابلیت محل شرط نیست ، حال آنكه در خصوص مطلق و مقید این قابلیت محل شرط است .
۳. اعتبارات ماهیت و طبیعت
دراین بحث باید به چند امر پرداخت . الف . ماهیت بهشرط شئی ، ب . ماهیت به شرط لا ، ج . ماهیت لا بشرط قسمی ، د . ماهیت لابشرط مقسمی ، ه . ماهیت مهمله . پس از بحث درباره این پنج اعتبار و تحدید حدود آنها باید دید كه موضوع له اسماء اجناس چیست و كدامیك از این اقسام میباشد .
اعتبارات ماهیت و طبیعت گاه مطلق یا مخلوط و یامجرد میباشند .
معنی مطلق آن است كه عدم تقیید به قیدی و تخصص به خصوصیتی ، مطلق است . معنی مخلوط آن است كه تخصص به خصوصیت و تقیید به قید مخلوط است و معنی اینكه طبیعت مجرده است ، آن است كه از تمامی ملاحظات مفارقه و جمیع خصوصیات یا هر امر عارض دیگری ، مجرداست.
الف ۰ ماهیت به شرط شیئی . ماهیت به شرط شیئی عبارت است از ملاحظة طبیعت و ماهیت ، بشرط اتحاد و انضمام . مثلا درعتق رقبة مؤمنه ، عتق رقبة تنها خواستة مولا نیست ، بلكه رقبة مشروط و مقید و منضم به ایمان یعنی ماهیت به شرط شیئی ، مورد نظر است .
ب. ماهیت بشرط لا . ماهیت و طبیعت به شرط لا عبارت از ملاحظه طبیعت و ماهیت . بشرط عدم اقتران و یا شرط عدم اتحادش به آن شیئی است ، و اصطلاحا“ آن را به شرط لاء قسمی میگویند . مثلا مسافر باید در صلوه رباعیه تقصیر كند و روزه هم نمی تواند بگیرد . اما در اینجا یك قید عدمی وجوددارد و آن این است كه مسافرت نباید سفر حرام باشد .
حرام نبودن سفر و عدم عصیان در این ماهیت اخذ شده است . یعنی سفربشرط لا معصیت است .
ج. ماهیت لا بشرط قسمی . در ماهیت لا بشرط قسمی ، طبیعت را لابشرط از اتحاد و انضمام و عدم انضمام ملاحظه می كنند . اكثر تكالیفی كه واجب است از این گونه است . خطاب « یا ایها الذین …… » یك خطاب عمومی به تمام مكلفان است . مثلا در مورد بجا آوردن نماز .
در اینجا هیچگونه قیدی اخذ نشده است اعم از حر و عبد و مریض و یا سالم . یعنی وجود و عدم این خصوصیات و عوارض هیچیك اخذ نشده است و هر مكلفی باید تكالیف مذكور را به انجام رساند . در لا بشرط قسمی اشاره ای میكنیم به كلام شیخ الرئیس و خواجه نصیرالدین طوسی ( ره ) كه میگویند لا بشرط قسمی همان كلی طبیعی است بنابراین موجود است در خارج . به این بیان كه لحاظ ماهیت ممكن است به تنهائی باشد نو یا همراه با خصوصیتی از خصوصیات ، كه قدر مشترك بین خصوصیات خارجیه است و قهرا“ در خارج موجود است اما مرحوم حاج ملا هادی سبزواری در منظومه معتقد است كه لا بشرط قسمی در خارج موجود نیست و بر همین اساس نیز منكر است كه بشرط قسمی كلی طبیعی باشد .
د۰ ماهیت لا بشرط مقسمی . در لا بشرط مقسمی ، طبیعت بگونه ای ملاحظه می شود كه در آن هیچ گونه امر و اعتباری لحاظ نگردد حتی اعتبار لا بشرط از اتحاد و عدم اتحاد و انضمام و عدم انضمام . بنابراین لحاظ ماهیت است همراه خارج از ذات خود و غیر مشروط بوجود و با به عدمش و خلاصه لا بشرط است به آنها . بدین ترتیب فرق بین لا بشرط قسمی و لا بشرط مقسمی این است كه در لا بشرط قسمی طبیعت لا بشرط است نسبت به تقیید به وجود یا به عدم عوارض ، اما در لا بشرط مقسمی ملاحظة طبیعت بالنسبه به نفس همین اعتبارات ثلاث یعنی به شرط لائیت و به شرط شیئیت و لا بشرطیت است كه همة اینها از اقسام لا بشرط مقسمی هستند . پس لا بشرط قسمی ملاحظه طبیعت است غیر مقید بوجود خصوصیت یا خصوصیات و غیر مقید است به عدم آن خصوصیات . اما لا بشرط مقسمی عبارت است از ملاحظة طبیعت غیر مقید بوجود یكی از این اعتبارات ثلاث یا به عدم آنها .
د رواقع ماهیت به شرط شیئی و ماهیت بشرط لا و نیز ماهیت لا بشرط قسم هستند و لا بشرط مورد بحث ما مقسم است از برای هر سه . و مقسم وقتی میتواند مقسم باشد كه در هر سه سریان داشته باشد .
هـ . ماهیت مهلمه . ماهیت مهمله عبارت از ملاحظه ماهیت من حیث هی و بدون هیچگونه ملاحظه ای غیر از ذات و ذاتیات آن است و بهمین حیث گفته میشود :
« الماهیه من حیث هی لیست الاهی » و تمام نقائص محذوف است و لهذا گفته میشود : « لا موجوده و لا معدومه و لا كلیه و لا …… »
بنابراین ماهیت مهمله ، فوق مقسم است . یعنی به این اعتبار نه قسم است و نه مقسم . چون حتی اعتبار مقسمیت متأخر است از این مرتبه . زیرا اعتبار مقسمیت در مرتبة ملاحظة ماهیت است غیر مقید به احد اعتبارات ثلاث ، اما در این لحاظ هیچگونه نظری جز به ذات و ذاتیات نمی شود . از این رو گفته میشود كه نقائص جمیعا“ در این مرتبه منتفی اند .اسماء اجناس موضوع له شان همین ماهیت مهمله است جون ماهیت مهمله و ذات معنی بدون هیچگونه ملاحظة خصوصیتی دیگر در مقام وضع لحاظ می شود . اگر به وجدان خود مراجعه كنیم می بینیم وقتی واضع میخواهد اسما ء اجناس را وضع كند ، ذات معنی را وضع مینماید و برای آنها هیچگونه خصوصیت و عوارض خارجیه ای غیر از ذات و ذاتیاتش در نظر نمیگیرد .
اینجا اشاره كوچكی به تعبیر مرحوم آقای آخوند ( قدس سره ) در كفایه می كنیم . نسبت به وضع اسماء اجناس ایشان « ماهیت مبهمه » است و مقصودشان از این تعبیر همان ماهیت مهمله است . زیرا ابهام در ماهیت محال است حتی در باب جنس گفته میشود كه : « ابهام الجنس بحسب الوجود لا بحسب الماهیه » ، چه برسد به ماهیت تامة نوعیه .
باید دانست كه در كلمات بزرگان در این باب اضطراب وجود دارد و برخی از بزرگان بین لا بشرط مقسمی و ماهیت مهمله تخلیه كرده اند ، حتی مرحوم میرزای نائینی قدس سره قائل شده اند كه الفاظ از برای ماهیت لا بشرط مقسمی وضع شد ه است . اما به این بیانی كه ما كردیم این مطلب درست نیست . چون در لا بشرط مقسمی باید ملاحظة لا بشرط از این اعتبارات ثلاث باشد و گفتیم كه اگر بوجدان مراجعه كنیم می بینیم واضع غیر ذات معنی هیچگونه ملاحظه ای نكرده است . پس موضوع له اسماء اجناس ، همان ماهیت مهمله است نه لا بشرط مقسمی . بعضی نیز در تعریف لا بشرط مقسمی ، به تعریفی پرداخته اند كه ما برای ماهیت مهمله می كنیم . شوارق در تعریف لا بشرط مقسمی میگوید كه ماهیتی است كه « من حیث هی هی التی لیست الا هی » . ماهیت « من حیث هی هی التی لیست الاهی » نمی تواند لا بشرط مقسمی بشود .
وقتی گفتیم در مقسم باید ملاحظة لا بشرطیت از اعتبارات ثلاث بشود ، تا بتواند مقسم باشد ، چطور میشود كه بگوئیم لا بشرط مقسمی عبارت است از « ماهیه من حیث هی هی التی لیست الاهی » ؟ .
بطور خلاصه لا بشرط قسمی عبارت از همان كلی طبیعی است و لا بشرط مقسمی عبارت است از ملاحظة ماهیت لا بشرط از اعتبارات ثلاث اعتبار ( كه بشرط شیئیت و بشرط لائیت و لا بشرطیت باشد ) و ماهیت مهمله عبارت است از ملاحظه ماهیت ، ذات و ذاتیات معنی فقط ، و بدون هیچگونه ملاحظه ، حتی ملاحظة قسمیت و مقسمیت .
مدعای ما آن است كه موضوع له الفاظ از برای اسماء اجناس ، همان ماهیت مهمله است نه لا بشرط مقسمی و یا لا بشرط قسمی . اگر گفتیم كه اسماء اجناس برای ماهیت مهمله وضع شده اند كه تحقیق نیزهمین است و یا اگر گفته شود كه این اسماء برای لا بشرط مقسمی وضع گردیده اند ( همانطور كه مرحوم میرزای نائینی « قدس سره » میگوید ) به قول گروهی نا چار خواهیم بودكه در مقام اثبات اطلاق و شیوع و سریان به مقدمات حكمت تمسك كنیم . یعنی اگر مقدمات حكمت نباشد نمی توانیم استفاده اطلاق و شمول نمائیم . به همین بیان در ماهیت مهمله نیز این اطلاق و شمول را باید از جای دیگر یعنی از مقدمات حكمت ، استفاده كرد ، چون از لفظ استفاده نمی شود . اما اگر بگوئیم كه موضوع له الفاظ و اسماء اجناس ، همان لا بشرط قسمی است ، یعنی همان كلی طبیعی كه درخارج موجود است قهرا“ اطلاق مدلول خود لفظ خواهد بود ، زیرا لا بشرط از وجود قید و عدم قید است و وقتی لا بشرط از وجود قید و عدم قید بود ، پس مدلول خود لفظ است ، مثل عام ، و در اینجا نیازی به مقدمات حكمت نیست . اما چون مختار ما آن است كه موضوع له الفاظ و اسماء اجناس عبارت از ماهیت مهمله است ، بنابر این باید بسراغ مقدمات حكمت رفت و دید كه آیا مقدمات حكمت تمام است یا نه ؟ اگر تمام شد اطلاق خواهیم داشت و الا نه .
۴. مقدمات حكمت
در اینجا به چهار مقدمة حكمت اشارت می كنیم و بررسی می نمائیم كه آیا همه این مقدمات مورد نیاز است و یا بعضی از آنها ؟
الف- لفظ و معنائی كه ما در مقام اثبات اطلاق آن میباشیم ، باید قابل اطلاق و تقیید باشد و از قبیل خصوصیات و عوارض وارد بر طبیعت نباشد ، كه بعداز آمدن خطاب مطرح شود : مساله علم وجهل به حكم و مساله قصد الامر و قصد القربه عناوینی هستند كه بعد از ورود خطاب و تكلیف انسان یا عالم است یا جاهل ، پس از آمدن تكلیف و در مقام امتثال است كه من قصد قربت می كنم یا قصد الامر مینمایم .
باید دید در چیزهائیكه جزء انفسامات ثانویه هستند ( یعنی انقساماتی كه ناشی از خطاب و ولود آن میباشند ) آیا ممكن است به طلاق خطاب تمسك نمود و گفت كه مثلا علم و جهل برداشته شود و یا قصد قربت معتبر است یا معتبر نیست و علم باید باشد یا نباشد ، جهل مضر است و یامضر نیست ؟ این مطلب معقول نیست . زیرا اطلاق خطاب نمی تواند حاوی عناوینی باشد كه از خود خطاب نشأت میگیرند چون این خطاب قابل تقیید به چیزی نیست كه متأخر بر نفس خطاب با شد . این تقیید باید در رتبه سابقه موجود باشد و بعد خطابی برای مقید كردن آن بیاید . نظر به اینكه تقیید تكلیف و خطاب به انقسامات ثانویه و خصوصیات ناشی از خود خطاب معقول نیست ، پس از اطلاق آ“ نیز به همان دلیل كه تقییدش محال است محال میباشد ، زیرا همانطور كه گفتیم تقابل اطلاق و تقیید تقابل عدم و ملكه است . وقتی تقیید محال بوتد ، اطلاق آن نیز محال است . لهذا درباب صلوه و امور دیگر می گوئیم كه در انقسامات ثانویه ، مثل قصد قربت ، به اطلاق خطاب تمسك كرد و مثلا گفت : واجب است یا واجب نیست . بلكه باید به نتیجه الا طلاق و یا نتیجه التقیید تمسك كرد ، كه اصطلاحا“ متمم الجعل گفته میشود .
ب- متكلم در مقام بیان جهتی است كه ما بخواهیم از آن جهت به اطلاق تمسك كنیم ، اما اگر متكلم اصلا در مقام بیان نمود بلكه در مقام اصل تشریع به د نمی توان به اطلاق تمسك كرد .د رمقام اصل تشریع حكم ، شارع می فرماید : « یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلوه » و یا در مقام اصل تشریع یك معامله می فرماید « احل الله البیع و حرم الربا » در اینجا نمی توان به اطلاق « احل الله البیع » تمسك نمود تا هر جا در مورد اعتبار و عدم اعتبار قید و یا شرطی شك كرده ایم با این اطلاق آنرا برداریم . زیرا در اینجا شارع در مقام تشریع اصل مشروعیت بیع است . همچنین است وقتی كه شارع میگوید ۲ ایهاالذین آمنوا اقیمواالصلوه » در اینجا وی در مقام اصل تشریع نماز است بنابراین اگر شك كردیم كه در صلوه جزئی و یا شرطی معتبر است یا نه ؟ نمی توان گفت كه باید به اطلاق « اقیموا الصلوه » تمسك نمود و آن مشكوك الجزئیه و یا مشكوك الشرطیه را برداشت . چنین نیست و اطلاق وجود ندارد . چون وقتی كه ما این مطلب را كه شارع در مقام اصل تشریع است احراز كردیم قهرا“ نمی توان به اطلاق تمسك نمود . و نیز نمی توان به اطلاق تمسك كرد وقتی كه شارع درمقام بیان از یك جهت نیست ، بلكه درمقام بیان از یك جهت دیگر است . برای مثال هنگامیكه خداوند تبارك و تعالی میفرماید « وكلو امما مسكنه » یعنی از آ“ چیزیكه كلب صید میگیرد بخورید ، باید دید دستور « وكلوا مما امسكنه » در مقام بیان چه مسئله ایست ؟ در پاسخ می گوئیم شارع در مقام بیان حلیت اكل لحم حیوانی است كه با این خصوصیت صید شده است . لكن این مطلب كه دهان سگ با گوشت حیوان ملاقات كرده است و سگ هم نجس العین است و بنابراین باید دهان زده آن را تطهیر كرد ، داخل در اطلاق « وكلوا مماامسكنه » تمسك كرد . از این رو گفته میشود كه « وكلو امما امسكنه » از این حیث اطلاق دارد نه از تمام حیثیات .
ج. عدم تقیید مطلق به یك دلیل لفظی ویا دلیل لبی ( كه مثل همان اجماع باشد ) چه این دلیل متصل باشد یا منفصل .
چنانچه به هنگام تقیید ، دلیل متصل باشد ، اصلا برای مطلق ظهور در اطلاق منعقد نمی شود . یعنی از اول مضیق است و اگر تقیید به دلیل منفصل باشد حجتی از برای ظهور آن اطلاق نمی ماند ، چون یك حجیت اقوی آمده و حجیت اولی را محكوم ساخته است . بنابراین در صورت آمدن تقیید چه به دلیل لفظی یا به دلیل لبی و اعم از متصل یا منفصل نمی توان تمسك به اطلاق كرد .
د. عدم قد ر متیقن تخاطب . بعضی از بزرگان گفته اند كه د ر مقام تخاطب نباید قدر متیقن داشت ، اگر در مقام تخاطب قدر متیقن داشته باشیم باید به همان مورد اكتفا كرد و نمی توان به اطلاق تمسك نمود.
مقصود از قدر متیقن در مقام تخاطب . مقام تفهیم و تفهم به حسب دلالت لفظی و وضعی است . دراینجا میخواهند بگویند كه ما به هر قدر متیقنی توجه نداریم ، چون هر چیزی قدر متیقن دارد . وقتی گفته میشود ، « اكرم العلماء » قدر متیقن چیست : عالم ، عادل ، هاشمی ، فقیه ، اعلم ، متقی ؟
وقتی گفته شد « اكرم العلماء » حكم بر طبیعت عالم بار میشود.
« العلماء » جمع محلی به الف ولام است و افادة عموم میكند و هر عالمی مستحق اكرام است ، این معنی منافات ندارد كه بیان مذكور قدر متیقن داشته باشد ( با خصوصیاتی كه گفته شده است ) اما قدر متیقن درمقام تخاطب غیر از آنهاست . یعنی همان مقام تفهیم و تفهم به حسب دلالت لفظی وضعی است ، یعنی قدر متیقن در مقام تخاطب به منزلة قرینة لفظیه است در تقیید و وقتی قدر متیقن به منزلة این معنی بود ، قهرا“ ظهوری در اطلاق منعقد نمی شود .
در حقیقت مقدمة چهارم كه همان قدر متیقن و عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است ، داخل در مقدمة سوم است ، كه عدم تقیید به دلیل لفظی و دلیل لبی متصل و منفصل است. بهر حال مقدمة چهارم ، داخل در مقدمة سوم میشود . همین طور است مسأله قابلیت محل از برای اطلاق و تقیید كه این امر را نیز نمی توان جزو مقدمات حكمت شمرد ، یعنی در واقع عدم قابلیت محل موضوع اجرای مقدمات است : وقتی محل قابل اطلاق و تقیید باشد ، مقدمات حكمت جاری میشود و اگر محل این قابلیت را نداشته باشد جائی برای مقدمات نیست . بنابراین اگر دقیق شویم ، مقدمات حكمت دو مقدمه است .
۵. استعمال در مطلقی كه مقید شده است ، بعنوان حقیقت است یا مجاز ؟
در این باب بزرگان اقوالی دارند . بعضی گفته اند استعمال حقیقت است و بعضی گفته اند مجاز است و بعضی بین تقیید به متصل و تقیید به منفصل ، تفصیل داده و گفته اند : اگر تقیید متصل باشد ، حقیقت است و اگر تقیید ، تقیید منفصل باشد مجاز است . حق این است كه مطلقا“ حقیقت است ، چه تقیید متصل باشد و چه منفصل .
پس از آنكه گفتیم اسماء اجناس و الفاظ از برای ماهیت مهمله وضع شده اند و موضوع له هم همان ماهیت مهمله یعنی همان ذات معنی است ، اطلاق و تقیید از مدلول لفظ خارج میشوند و هر كدام نیاز دارد ، به استفاده از خارج ، یعنی استفادة اطلاق و تقیید باید بوسیله دال دیگری باشد . و نیز گفتیم كه برای اطلاق از مقدمات حكمت استفاده میشود . دال دیگر همان ماهیت مهمله است و بنابراین نه مجاز یت بطور مطلق درست است و نه تفصیلی كه بین تقیید متصل و تقیید منفصل داده اند . حق در مساله آن است كه چون موضوع له اسماء اجناس و الفاظ ماهیت مهمله است مطلقا“ ، استعمال در مطلق چه مقید متصل باشد و چه منفصل استعمال حقیقی است .
۶. مطلق و مقید متنافی با یكدیگر
اگر مطلق و مقیدی كه وارد میشوند در ایجاب و سلب متنافی باشند . مثل اینكه یكی بگوید « اعتق رقبه » و یكی بگوید « لاتعتق رقبه كافره » . اگرمثلا مطلق « مأمور به » باشد و مقید « منهی عنه » قرار گیرد مانند : « اعتق رقبه » كه مطلق رقبه است ، چه كافر باشد و چه مؤمن . و منهی عنه كه مقید است بگوید كه « رقبة كافره را عتق نكن . »
این مثال از باب حمل مطلق بر مقید است وچون ظهور امر مطلق در وجوب آزادی بنده است ، چه مؤمن باشد و چه كافر ، و ظهور نهی مقید در حرمت آزادی بنده كافر است، اگر نهی نفسی باشد این دو با هم قابل جمع نیستند و ناچاریم یا از ظهور مطلق دراطلاق رفع ید بكنیم و یا از ظهو ر نهی در تحریم رفع ید نمائیم و چون ظهور مطلق در اطلاق ظهور تعلیقی است نه تنجیزی ( و معلق است برعدم بیان و نیامدن قرینه بر مراد و كافی است در قرینیت و بیانیت ورود مقید ، یعنی وقتی مقید آمد بیان و قرینه آمده است ) بنابراین اصالة الظهور در طرف مقید بر اصاله الظهور در طرف مطلق حكومت دارد و حتی ممكنست بگوئیم ورود دارد .
چون از قبیل اصاله الظهور در طرف قرینه است و چون ظهور مقید در تقیید ظهور تنجیزی است و قهرا“ بر ظهور مطلق در اطلاق ( كه ظهورش تعلیقی است ) ورود دارد بهمین جهت است كه اصلا موضوعش را از بین میبرد و این معنای حمل مطلق بر مقیداست كه رفع ید از ظهورش در اطلاق و حملش به اراده مقید است . به بیان دیگر اطلاق بدلی در ناحیه مطلق اقتضاء دارد كه ما صرف الوجود از طبیعت را برای هر فردی از افراد و بر هر خصوصیتی از خصوصیات فردی آن طبیعت تطبیق نمائیم ، لهذا می گوئیم كه مكلف در مقام امتثال ، تخییر عقلی دارد كه صرف الوجود را بر هر فردی و بر هر خصوصیتی از خصوصیات فردی آن طبیعت تطبیق نماید .
اگر اینطور باشد مانعی برای تطبیق و معلق بودن بر عدم مجئی قرینه ای بر خلاف و عدم مجئی بیانی بر مراد نمی باشد ، نهی تحریمی كافی است برای آنكه بیان و قرینه باشد بر عدم امكان تطبیق صرف الوجود به فردی كه مورد نهی قرار گرفته است و مثل نهی در عبادت میشود .
۷. مطلق و مقیدی كه نسبت به یكدیگر مثبت هستند
اگر مطلق و مقید ، هردو ، مورد امر واقع شدند و مثلا گفته شد : « اعتق رقبه » كه مطلق است ، چه رقبه كافر و چه مؤمن ، سپس در دلیل دیگر گفته شد كه « اعتق رقبه مومنه » كه مقید به خصوص رقبة مؤمنه میشود . در اینجا گاه ذكر سبب در هریك از این دو میشود و گاه ذكر سبب درهر دو نمی شود و در دلیلی هم كه ذكر سبب میشود ، گاه درهر دو وحدت سبب وجود دارد ، مثل آنچه در یك دلیل بیان شده است :
« ان ظاهرت فاعتق رقبه » : اگر ظهار كردی ، كفاره اش عتق رقبه است و این بیان مطلق است . د ر دلیل دیگر نیز آمده است كه : « وان ظاهرت فاعتق رقبه مؤمنه » كه رقبه مؤمنه مقید است . یعنی اگر ظهار كردی ، كفاره اش عتق رقبة مؤمنه است . در فرض دیگر به هنگام ذكر سبب ، وحدت سبب وجود ندارد یعنی اختلاف در سبب هست . مثلا در مطلق ، یك سبب می آید و در مقید ، سبی دیگر . گفته میشود : « ان ظاهرت فاعتق رقبه » . این بیان مطلق است: اگر ظهار كردی چنین كن ، بعد میگوید : « ان افطرت ، فی نهار شهر رمضان فاعتق رقبه مومنه » اینجا مطلب مقید است : اگر در روز ماه رمضان افطار كردی باید عتق رقبه مؤمنه بنمائی .
در جائیكه ذكر سبب با وحدت سبب می شود باید حمل مطلق بر مقید كرد ، چون وحدت سبب دلالت بر وحدت مسبب دارد . آن حكم واحدی كه مورد جعل قرار می گیرد ممكن نیست متعلق مطلق باشد و خصوصیت قید را در دخالتی در آن نباشد . قهرا“ امتثال بدون آن قید ممكن نیست ، پس دخالت قید در امتثال لازم است . امتثال بدون این قیدها محقق و غرض مولا بدون آنها حاصل نمی گردد . نظر به اینكه یك امتثال بیشتر نداریم و میدانیم كه امتثال بدون قید ، امتثال نیست و غرض مولا ، حاصل نمی شود و امر ساقط نمی گردد ، پس باید رفع تناقض كرد . رفع تناقض به حمل مطلق بر مقید است و بیان این مطلب كه مقصود هر دو یك چیز است . یعنی همان مطلبی را كه مطلق میگوید مقید نیز میگوید . بنابراین نظر ، مطلق و مقید دو بیان نیست و یك بیان است و هر یك خواسته راگزارش می كنند .
این امر در وقتی است كه هر دو دارای وحدت سبب باشند . « وحده السبب یدل علی وحده المسبب » .
هنگامی كه اختلاف در سبب باشد مانند بیان مطلق « ان ظاهرت فاعتق رقبه » و بیان مقید « ان افطرت فی نهار شهر رمضان فاعتق رقبه مومنه » چون دو سبب مختلف اند ، وجهی برای حمل مطلق بر مقید نیست و میگوئیم مقتضای قاعده آن است كه « تعددالسبب یدل علی تعدد المسبب » بدین ترتیب وحده المسبب خلاف اصل است . پس میگوئیم كه حكم مجعول در جانب مطلق غیر از حكم مجعول در جانب مقیداست و در اینجا بین دو مطلب تنافی نیست تا حمل مطلق بر مقید بشود بلكه هر كدام از اینها محكوم به حكم خودشان میباشد .
گفته میشود كه اگر ظهار كردی باید عتق رقبه نمائی بطور مطلق چه كافر و چه مؤمن باشد و اگر متعمدا“ در ماه مبارك رمضان افطار كردی ، باید عتق رقبة مؤمنه بنمائی . این دو با هم تنافی ندارند هر كدام سببی علیحده و حكم خود را دارند و موردی از برای حمل مطلق بر مقید نیست .
همچنین درجائی كه در یك دلیل ذكر سبب می شود و در دلیل دیگر ذكر سبب نمی شود . باز نمی توان حمل مطلق بر مقید نمود .

موسوی بجنوردی
منبع : سایت حقوقی دادخواهی


همچنین مشاهده کنید